杜靖*
虽然从学理上讲，“村庄”也是一类“区域”。比如，行龙从“以社会及其发展的相近性为标准”观点出发，就主张：“布罗代尔研究的地中海是一个区域，勒华拉杜里研究的蒙塔尤也是一个区域，华北、长江三角洲是区域，山西、晋水流域也是区域。”但从人类学的角度来说，中国经验中的“村落研究”是一个独立的研究思路或范式，有其自身的理论兴趣点，而“区域研究”则是超越于村落之上的更大地理范围的人类学研究，是在不满意微观村落研究模式的情形下所发展出的一个理论分析框架。从社会文化人类学的立场看，“区域”应该是超村落的社会结构或关系网络，它藉由某种独特的“社会事实”或“文化机制”将整个区域社会统合或整合起来。有时我们叫“区域社会”，有时也叫“地域社会”，人类学家并未对这两者详加分别。本文就是在这一意义上来使用“区域社会”的。
不过，从相关著述来看，社会史学家常建华却把区域社会和地域社会两个概念区别开来。他说：“区域研究一般是指美国学者施坚雅倡导的将中国分区研究，而地域研究通常是指将历史放在特定空间的‘场’，即地方社会关系网络中来认识，或者说就是将历史放在地方社会脉络与背景中认识。地域研究可以表现为大小不同的区域，如特定地区或行政建制的省府县或自然村落。现在流行社区研究，往往以村落为主。”常建华似乎没有意识到，施坚雅（Willam Skinner）所划分的各个区域内的市场层级社会也是一种“地方社会关系网络”（详见本文“结论”部分）。再者，他仅仅把施坚雅的中国分区研究看作区域社会研究，而且把“特定地区”等划在了地域社会概念之下。我认为，这不能有效的把区域社会和地域社会两个概念区分开来。不过，他跟行龙的认识有些不同，即不把村落看作区域社会，这与人类学的认识接近。足见，在这两个概念的区分上，人类学家和社会史学者的人是多么不同，也可看出两个概念之间错综复杂的纠葛关系。
按照张小军被史学抢注的历史人类学观念，许多区域社会史的研究亦应该被放在人类学的框架下给予考察。因而，本文标题所讲的“中国经验”既包括人类学的“中国经验”，也包括吸收了人类学智慧的社会史的“中国经验”。为了讨论得更加透彻，本文还突破了“中国经验”范围，对西方人类学在全球其他地域中的区域社会研究也进行了检思。
在此有必要说明一下，此前有关区域社会或区域社会史研究回顾的文章学界已有所积累。王铭铭在《社会人类学与中国研究》一书中对市场层级理论和祭祀圈理论分别辟有专章给予介绍和分析，庄英章在《人类学与台湾区域发展史研究》一文也介绍了市场层级理论和祭祀圈理论，张海洋在和王建民、胡鸿保三人合著的《中国民族学史》（下卷）第十章“台湾民族学研究的转折”中重点分析了祭祀圈理论。张俊峰在2010年“首届中国水利社会史国际学术研讨会”上提交了长达4万余字的《类型学视野下的中国水利社会史研究》一文，就区域水利社会研究类型作了全面回顾。后来，他将这一篇长文放进了大作《水利社会的类型》一书中。此外，还有些人类学者和社会史学者在各种著述中就区域社会研究模式也有过零星介绍。比如，王崧兴《台湾汉人社会研究反思》。但总起来说：第一，他们大多侧重介绍一两种区域社会或区域社会史研究理论模型，有些文章发表的年岁过早，未能将且也不可能将后续的研究扩列进去，因而显得不够全面；第二，没有人把人类学的区域社会研究和社会史学界区域社会研究放在一起进行比对和综述；第三，没有人将中国研究中的区域社会研究跟国际人类学界的“区域社会研究”相关联；第四，有些地方理解得深度不够，另外还可以在角度上别开新视域。不过，已有的综述依然构成了本文工作的基础。
需要说明，本文部分内容曾在《区域水利社会史研究的人类学意义及存在的问题》和《超越村庄：汉人区域社会研究述评》两文中发表过，亦曾在拙著《九族与乡土》中出版过，但此次应《中国社会史研究的理论与方法》杂志之邀，作了补充与调整，可以说是我目前有关中国经验区域研究的最系统学术史之论述。
“区域社会”或“区域社会研究”是汉学研究中的一个概念，西方人类学并无此类说法。为了讨论上的方便，我将西人类学类似的大地理范围的且超村落的研究也称为“区域社会研究”，相应的研究对象也因而被称为“区域社会”。
自从杜尔干（Emile Durkheim）提出“社会实事”这个概念以后，受其影响的社会人类学家多在全球不同地区寻找“社会实事”。从研究目的和动机来看，这些“社会实事”往往是“整体”社会现象的一部分，具有把当地社会整合在一起的功能，并维持所在社会的整体运转。如，流行于北美州西北沿海的印第安人中的夸富宴（potlach）、西太平洋群岛上的库拉（kula）和非洲社会里的世系群制度等。尽管社会人类学和文化人类学在解释立场上存在根本的信念分歧，但若从文化人类学的角度判断，这些“社会实事”完全可以看作是一个社会存在的整体性“文化机制”。
北美洲阿拉斯加海岸主要生活着Haida人和Tlingit人，包括英属哥伦比亚的Haida人、Tsimshian人和Kwakitul人。其中，Kwakitul人大约分布在25个村社中，每个村社又包括数个（通常是2-6个）numayama；每个numayama是由一个或几个大家族组成的十分牢固的单位。这些较小的支系拥有可供打猎与采集的小块份地，有的还有渔场，为此他们经常处于戒备状态以防御其他支系成员。每个支系都有一位领袖来协调他们的行动。夸富宴多在冬季村庄里举行。当一个支系举办夸富宴时，将提供一场盛宴款待其他受邀请的支系，所有来访者将根据身份获得一份相称的礼物。夸富宴是一种竞争机制，为荣誉和信用而开展。他们努力把秋季聚集起来的财务尽量在夸富宴上加以挥霍，与来客共享。甚至不惜毁掉最贵重的物品，或当场砸碎，或抛向大海。据说这样可以获得荣誉、信用等象征资本，以提高个体在社会中地位，进而使更多地人集中在自己身边。夸富宴有时是为年轻成员加入宗教仪式而设，有时是为了举行一场婚礼，也有时是为了一个新支系头领的就职仪式。莫斯（Marcel Mauss）说它不仅仅是一种法律现象：它具有宗教、神话和萨满巫术的性质；它同时是一场经济行为；它还是一种社会形态现象。莫斯称之为“整体社会实事”。显然，夸富宴是部落与部落之间、部落内部村社之间、支系之间的粘合剂，是北美洲西海岸社会得以维持的重要文化机制。
马林诺斯基（B.Kaspar Malinowski）描述的库拉主要存在于Trobriands群岛、Entrecasteaux群岛及Amphlett群岛，它们构成一个库拉交换圈。库拉交换主要借助于两种工艺品：一种是soulava红色贝壳项圈和mwali白色贝壳臂镯。Soulava按照顺时针方向流动，mwali按照逆时针方向流转。两种物品流通方向相反。这两项工艺品并不拥有什么实用价值和商品价值，而且，任何个人都不能永久性占有其中的任何一件物品，暂时拥有它（项圈或臂镯）的目的就在于把它当礼物转赠给他人，以永久保持伙伴关系。在各岛屿上只有为数不多的人有资格参加这种库拉交换，而每个人都在本岛或其他岛屿上拥有几个伙伴。在交换礼物前，拥有者往往和本岛上关系密切的伙伴合作制造独木舟，以作去他岛交换项圈或臂镯旅途航海所用。有趣的是，在进行库拉交换的同时，参与制造独木舟且最后获得乘坐独木舟资格的伙伴与其他岛屿上的居民开展物物交换。不同的岛屿拥有不同的物产，也制作不同的工艺品。一个库拉探险队出发前，船上往往载满了目的地居民所欢迎的各种货物。库拉交换连接了方圆200到300英里的数个岛屿，岛民达数千人。
普理查德（Evans-Pritchard）为我们展示了努尔（Nure）社会的独特文化机制。努尔人生活在苏丹南部，其世系群结构与地域群体高度重合，或者说，二者就是一回事。他们的部落分支裂变为三级部落分支，其中三级部落分支包括许多村落社区，这些村落社区由亲属性和家庭性群体构成。“社区纽带与宗族（lineage）结构的同化现象、地域性联系以一种宗族术语的表达以及宗族联系在地域依附关系上的表达，使得宗族系统对于政治组织的研究来说具有重要意义” 。“关于地域裂变与宗族裂变的这种一致性，在家户与部落之间的各级地域扩展水平上都可见到。”特德 C. 卢埃林（Ted C.Lewellen）也谈到：几个父系男人及其家庭组成最小的经济联合单位，几个经济联合单位再联合起来于村社内部形成村庄（Aldea）。随着出生、收养和迁入人口增加，村庄得到膨胀，于是一部分人分出去在附近村社里形成另一个村庄。这些村庄就形成一个小规模世系群单位。散布在许多村社里的若干小规模世系群，又组成越来越大的单位：主干世系群、大世系群，最后是氏族。一个氏族可以包括几千人，占据着整个“努尔人领土”（Nuer landia）。
从普理查德的描述中可以看出，努尔社会中的世系群制度可以把其内部的一个个区域结构在一起，但在福忒斯（Meyer Fortes）所展示的Tallensi社会的世系群制度的文化图像却并非如此。Tallensi社会的世系群制度有点类似西北海岸的夸富宴，即虽然单一的世系群无法把整个区域社会结构在一起，但整个社会里到处弥漫着世系群制度。福忒斯说：“整个泰兰西社会是围绕着世系群制度而建立起来的。世系群制度是他们社会结构的整体骨架，塑造了他们社会的政治制度，引导着他们的经济生活，也模铸了他们的宗教信仰和价值观念。泰兰西社会结构的高度稳定性和持续性依靠世系群制度。如果不能抓住世系群组织的原则就无法了解泰兰西文化的方方面面。世系群制度是他们政治和法律关系的基础。”
西方人类学家的民族志作品呈现了大量诸如此类的“社会事实”，以上仅举数例说明“社会事实”分析框架的特点。从四个研究案例中我们可以获得一种启示：在研究特定地域社会或区域社会时，最好能寻找到一种具有整体意义的“社会实事”或“文化机制”。这类“社会实事”或“文化机制”一般具备把整个地域社会或区域社会组织起来的意义，一旦将其抽除，地域社会或区域社会就会因此而涣散。整体性“社会实事”或“文化机制”，实在是地域社会或区域社会维系、运转的“灵魂”和“枢纽”。
在杜尔干（Emile Durkheim）那里，“社会事实”概念只不过是反对心理学的解释路径：社会事实独立或外在于个人的意识，具有强制性和普遍性特征。他把“社会实事”看做物一种社会的物。他强调一种“社会实事”只能用另一种“社会事实”来加以解释，即到社会结构内部而不是到行动者个人的内心世界中去寻觅动因。应该说，杜尔干并没有赋予“社会事实”分析套路以地域性或区域性特征。而把“社会事实”转换成地域性或区域性分析架构的功臣，除了莫斯这样的法国人类学界的杜尔干的后继者外，更大程度上应归功于英国人类学的功能学派（包括结构功能论和文化功能论）。
英国人类学的功能学派继承和发扬了杜尔干的关于研究社会的思想。他们没有人不熟读杜尔干的作品。虽然里弗斯（W.H.R.Rivers）被后世学者视为文化传播论学派的代表人物之一和著名的心理学家，但英国功能学派的大师却大多师从于他。最初，布朗（Radcliffe-Brown）师从里弗斯研究亲属制度，而马林诺斯基也曾参加里弗斯的“亲属和社会组织”的讲座。1889年，在哈登（Alfred C. Haddon，一个古典进化论人类学家）邀请下，里弗斯(还有C.G. Seligman等人)参加了“剑桥考察队”赴Torres Strait考察。这是现代人类学史上首次有组织、有计划地具备一定规模的区域社会考察，内容涉及土著的体质、心理、语言、艺术与工艺、宗教信仰等，于1901年至1935年间出版了哈登主编下、多人撰写的六卷本《剑桥托雷斯海峡人类学探险报告》。除了这次考察的地点成为日后世界人类学的经典田野外，其地理学的区域考察理念也被里弗斯带入了人类学里面。里弗斯在研究社会组织时把氏族赋予了地域性特征：相信有一个共同的祖先传下来的、拥有一个共同的图腾，且居住在一个共同的区域内。在谈到世系群特征时，里弗斯提到男女结婚以后的住处问题：一种是妻子到丈夫那里去居住，一种是丈夫到妻子那里去居住，即从夫居和从妻居。这实际上为未来世系群“地域性”研究开辟了道路。布朗更是全盘接受了杜尔干的观点，主张社会现象必须从社会角度研究和解释，当然，在世系群研究方面他也继承了里弗斯的世系学思想，提出了著名的世系群理论。作为结构-功能论的创始者，布朗把社会结构体系赋予了地域化意义：“如果我们选定了一个规模适当而方便的地域，我们就能根据这个地区内和这个地区以外的情况来研究它的结构体系，即研究将这一地区和这一地区以外的居民联结起来的关系网络。因此，我们就能够根据我们的需要来观察、描述和比较多地区的社会结构体系。”在另一篇文章中，布朗又说：“……法人团体既可能建立在地域关系的基础上，也可能建立在亲属关系基础上，或者可以这两种关系的合并为基础，或者形成一种具有地域集团和亲属集团双重性的制度。”
在布朗的影响下，世系群研究在非洲和中国衍生出两条线索来。第一条线索是非洲世系学的研究：福忒斯和普理查德一开始都师从马林诺斯基，但后来皆背叛了他而私淑布朗。第二条线索是布朗把他的世系群理论引入了中国，而引入中国的过程又分成前后两期：前期由林耀华（1935年10月至1936年2月布朗接受吴文藻邀请来燕京大学讲授功能论，林被安排任布朗的助教）研究中国“宗族乡村”问题；第二条线索是在布朗影响下，由弗里德曼（Maurice Freedman）于战后进入“中国研究”领域，利用林耀华、胡先缙等人的田野资料以及其他有关中国的英文材料，并在与非洲地域世系群理论比照下，就中国“宗族与村落相重叠”的问题，提出了一个中国宗族分析范式（local lineage paradigm），表达了对非洲宗族研究范式的“不满”。村落层面的“地域世系群”（localized lineage），实际上已经触及到了“地域性”问题。
中国人类学在考察本土社会时注重地域性问题显然是受了英国功能论学派的影响。在吴文藻倡导并支持下，费孝通师从马林诺斯基和林耀华师从布朗，这是学界人人皆知的事情。当然，中国人类学重视地域性问题，也与美国芝加哥大学的“人文区位学派”有着密切的联系。吴文藻当年邀请帕克（Robert E.Park）来燕京传授他的人文区位学理论，而“人文区位学”与英国人类学的功能论有着千丝万缕的联系，特别是有着共同的知识系谱资源。吴文藻给社区的定义是：社区即指一地人民的实际生活而言，至少包括三个要素：一、人民，二、人民所居处的地域，三、人民的生活方式或文化。吴文藻的这个定义突出了地域性要素。正是在这样的情形下，当年做学生的费孝通等人把community 翻译成了“社区”。“社区”一词包含了传统帝国时期“社”这种组织的区划内涵。但遗憾的是，燕京学派大多集中在村落这种“地域”范围内开展研究。
19世纪后半期美国公理会传教士史密斯（A.H.Smith）来华传教，他是西方知识界较早把“村庄”作为认知中国的学术单位的提出者。他认为，“中国乡村是这个帝国的缩影”。他说：“单单一个印度，就有五十多万个乡村。而在整个亚洲，乡村的数量则或许是这个数字的四倍。至今为止，在这个地球上人口数量最多的地区，大部分人都住在乡村。”为此他撰有《中国乡村生活》一书。
美国学者葛学溥（D. H. Kulp）于1913年来沪江大学社会学系任教，并安排学生于1918、1919和1923年的暑期对广东凤凰村展开调查。他利用这些资料出版了《华南乡村生活》一书，全景性地展示了一个乡村的文化面貌。容观敻称赞此书是：把社会人类学从研究规模小而简单的部落社会转向更为复杂的农民社会之里程碑式的作品。周大鸣评论道：“这是中国社会学、人类学对村落的第一次田野调查，是第一本华南汉人乡村社区研究的论著。”是书为后来燕京学派在研究乡村方面起到了示范作用。林耀华的《义序的宗族研究》、费孝通的《江村经济》等都把《华南的乡村生活》列为重要的参考文献。
在吴文藻的规划和支持下，自1935年10月起布朗用大约一个半月的时间，在燕京大学开设“比较社会学”课程，并主持“中国乡村社会学调查”研讨班。修习这两门课程的学生达百余名。其间，他撰写了《对于中国乡村生活社会学调查的建议》一文。这篇文章贯穿了他自己的功能主义理论， 布朗强调：“在中国研究，最适宜于开始的单位是乡村，因为大部分的中国人都住在乡村里；而且乡村使够小的社区，可供给一两个调查员在一、二年之内完成一种精密研究的机会。”布朗的这番话对于推动中外学者的中国乡村研究之影响，是绝对不可以低估的。
当然，我们也不能低估了弗斯（W.Raymond Firth）的作用。弗斯是马林诺斯基的大弟子，也是费孝通在伦敦经济学院的具体指导老师。他在1938年的《社会学界》上发表了《中国农村社会团结性研究：一个方法论的建议》一文。在这篇提出“人类学的伦敦学派”（the London schol of anthropology）的文章中，弗斯使用了“微观社会学”概念，以此概括人类学家对中国社会研究的贡献。1944年弗斯在Man这份著名的人类学杂志上发表文章，再次强调“社会人类学的最有价值的贡献也许仍旧停留在微观社会学的田野研究上”。
上世纪三四十年代，以燕京学派为为核心的中国乡村研究在全国各地广泛开展田野调查，完成了一大批科研成果。主要有费孝通的《江村经济》和《云南禄村》、林耀华的《义序的宗族研究》和《金翼》、杨懋春的《一个中国的村庄——山东台头》等人类学乡村研究作品。此外，还有徐雍舜的《河北农村社区的诉讼》、黄石的《河北农民的风俗》、廖泰初的《变动中的中国农村教育》、蒋旨昂的《卢家村》、李有义的《山西徐沟县农村社会组织》、许仕廉的《清河：一个社会学分析》、黄迪的《清河村镇社区》等社会学著作。乡村研究可谓呈一时之盛（当然，也出现了杨庆堃的《山东的集市系统》这样关注村落之外联系的作品，但毕竟少数）。
功能论的研究思路把村落处理成一个自足而封闭的孤立实体，将村落跟它周围的世界割裂开来，坚信村落可以做到自我定义。这种微观的研究路径忽略了村庄是更大世界中的一部分的实事。村落固然需要内在属性加以自我界定，但它同样需要场景或他者赋以存在的意义。进一步说，通过村落这个架构是否能够真正认识中国也是一个颇值得思考的问题。可是，当时的人们就是这样认识的。比如，费孝通就把《江村经济》最初命名为“Peasant Life in China, A Field Study of Country Life in the Yangtze Valley”。通过一个小小的村庄就能达到认识整个中国，功能论太过自信。人类学的中国区域社会研究正是起因于对村落研究范式的不满意。
现在看来，中国经验研究中的较为成熟的人类学区域社会研究大约有四个：一个是弗里德曼的“上位世系群”（high-order Lineage）架构，一个是施坚雅的市场体系理论，一个是众多高手参与研究的祭祀圈与信仰圈理论，还有一个是范长风的“青苗会”模式。下面将一一进行剖析。
（一）“上位宗族”（high-order Lineage）和“联宗”概念
在动机上，弗里德曼的中国宗族研究是与非洲世系理论对话的。但是一开始他锁定在“村落宗族”上面。所谓“村落宗族”，弗里德曼给出的描述是：“……在福建和广东两省份。宗族（the lineage）和村庄（the village）明显叠合在一起，这样，许多村子是由一个单系世系群（single lineags）构成的。而agnatic（男方或父系的）亲属与当地社区之重合在中国的其他地区也被发现，特别是中部省份，但在东南中国似乎最为明显。”无疑，拿中国的有国家集权制度下的宗族现象去与非洲无国家制度下的宗族机制进行对话，弗里德曼是成功的。但是，从非洲民族志的描述来看，那里的世系群规模很大，不仅仅是在一个村落内部存在，更重要的是呈地区性或地域性分布。在南洋华人社区调研中，弗里德曼意识到：村庄无法说清楚中国社会的整体性，不能单纯拿村庄来理解中国。在《社会人类学的中国时代》一文中他也对此做出了反思：“几个紧密相连的村庄组成乡村社会的基本单位”；村庄宗族的“堆积”能够形成一定群体；小单位并不是总体社会的“缩影”。这些认识，促使弗里德曼后来提出“上位宗族”架构。
弗里德曼说：“一个地域化世系群（localized lineage）往往和其他地域化世系群联结在一起。他们以这些世系群的祖先们源自共同始祖的父系世系为基础，将全部成员联结成一个整体，其中心还有祠堂和其他祖产。”那么，上位宗族是怎样形成的呢？弗里德曼说：“由居住在一个聚落内或稳定的聚落群内的父系成员所构成的自律性集团是地域化世系群；当宗族超越一个聚落体或聚落群，并在外部加以扩展时，就形成了分散性世系群和上位世系群。”分散性世系群和上位世系群的区别在于：前者指一个地域世系群中的一部分成员分散居住到聚落之外，后者指若干个地域世系群根据系谱关系组成联合体。
我们看到，弗里德曼起初提出的A型和Z型两种宗族分析模式虽然能够在逻辑上构成互补，使得所有村落宗族都笼罩在分析框架之内，但毕竟只是停留在单个村落里边，无法说明中国社会里若干个村落宗族联合在一起的现象，而这些村落宗族大致地聚居在一个区域性的地理范围之内。这样，就可以在地域性层面与非洲世系学展开对话了。
日本学者上田信、田中一成、未成道南、濑川昌久步弗里德曼和牧业巽之后，就“上位宗族”问题又各自在某些环节上作了进一步研究，其主要贡献集中在概念的推敲和界定上。
钱杭主张不用“上位宗族”概念，而应该采用“联宗”分析框架。理由是：上位世系群与联宗并不完全对译：上位世系群概念只是提供了一套分析联宗问题的理论框架，本身并不能与现实中的某种类型宗族实体发生简单的对应关系，在许多环节上，这一术语与中国社会里的联宗所包含的内容存有距离。我个人并不完全赞同钱杭的批评，因为钱杭只是就长江以南地区的历史经验进行验证的，还没有就中国其他地区进行分析，而且，即使长江以南至广东的广大地区，还有大量没有发掘出来的“上位宗族”或“联宗”资料，在没有足够样本的情况下还不宜否定Maurice Freedman的看法。
钱杭将中国历史上的联宗具体区分为同姓联宗和异性联宗两种情况来分别对待。前者不是一个真实的宗族实体，只是一个同姓地缘联盟，介于血缘与地缘之间，其具体的组成单位是各村中独立的宗族组织，各宗族原有权力关系、祭祀关系、财产关系、继承关系，并不因参与联宗而有任何改变，形成的联盟在功能上和结构上也远远超出了各宗族原有范围。后者是一个比前者具有更多松散性的地缘联盟，也不涉及各参与宗族的内部关系。促成前者的主要因素是共同的血缘关系和世系关系，促成后者的因素较为复杂，既有历史文化因素，也有血统、世系和婚姻的因素。钱杭把联宗问题提高到“联宗世系学”的高度来把握，进一步就同姓联宗和异性联宗的根据、过程和亚类型进行了实证性研究。
严格说来，“上位宗族”或“联宗”架构还不能把一个区域性地理范围全部覆盖进来，因为：第一，并非所有结盟的村落宗族比邻而居，它们虽然大致坐落在一个乡土社会范围内，但之间还镶嵌了别的宗族村落；第二，即使这些结盟的宗族村落也不一定是严格意义上的“宗族村落”，恐怕里面还夹杂着些小姓。但不论怎样，“上位宗族”或“联宗”思路已经具备了区域性关怀，已经离开了单一村落分析模式。
（二）施坚雅的市场体系理论。
施坚雅最初不满意微观村落研究方法才提出了市场层级分析模式。他认为，认知中国社会的症结不在村庄而在集市，必须研究集市网络内的交换关系，才能达成对中国社会结构的了解，“农民实际社会区域的边界不是由他所在村庄的狭窄范围决定，而是由他的基层市场区域的边界决定”。又，在给中文版的《中华帝国晚期的城市》一书作序时他说：“我对中国古代城市的兴趣始于1949年。该年夏天，我在四川进行常规村庄人种史的田野调查。当时的人类学家尚未开始注意城市，大部分人集中精力于研究小型原始社会，少数则另辟奇径，将注意点转到农业社会，然而亦仅限于研究村庄。我在四川所看到的，大型村庄很少，大都是由集市联系在一起的小村落。我于是放弃了调查一个百来户的村庄的预定计划，转而重点考察一个包括2500户既分散又有联系的从属于集市的经济区域。这项研究拓展了我的视野，使我超越孤立地研究个体村庄的局限，而注重于探索一个范围更大的地域内部的社会经济结构的性质。”当然，他还有两个学术目的：第一，反思以往人们习惯于从行政区划角度来研究中国地域社会的观念；第二，此前的中国社会研究，历史学家认为士绅居住在城市里，而人类学家认为农民生活在乡村里，“两个兜不起来”，而比村落更大的集市，农民与士绅会在此碰头，所以他认为集市是研究中国社会最适当的场所，可以避免顾此失彼的困境。
这个解说模型首先设计了一个核心概念——“中心地”（central places）。所谓“中心地”是指能具备中心性服务功能的城市、市镇和其他核心定居点。“中心地”在特定的空间体系里处于连锁位置（position in interlocking spatial systems），经济功能伴生着层级性。“中心地”概念下又包括“标准集市”（standard market）、“中间市场”（ intermediate market）、“中心市场”（central market）三个基本概念。标准集市能满足正常的农户贸易需求：农户生产的、而自己又不消费的可以拿到标准集市上出售，而自己消费的、却又不能生产的可以在标准集市上买到。另外，标准集市还有一个特征还能满足所覆盖或依赖区域内的货物交易。但更重要的是，它是农产品和手工艺品能进入上一级市场的起点；同样，它也是农民所需要的物资从上面市场向下到达的终点。一个标准集市，又叫“标准市镇”。施坚雅认为，“标准市镇”在前现代中国农村所有区域广泛存在，乃一种颇为典型的“中心地”。中心市场位于对于全局来说具有重要意义的地点，它处在交通网络连接点上，具备大批量出售物资的功能（important wholesaling functions）。一方面，它能吞收外来的大量商品，并向它所依靠的地区分发；另一面，它能收集当地的产品，并向外部其他中心市场或更高一级的城市中心出口。中间市场介于标准集市和中心市场之间，又叫“中间市镇”。三种市场构成一个序列，标准集市在最基层，其上面是中间市场，而中间市场上面则为中心市场。作为基本单元的“标准集市”，是由6个村庄组成的，呈六边形的蜂巢状构造。而若干标准集市联结聚绕在一个中间市镇周围，并与中间市镇形成一个共同体。同样的逻辑，若干个中间市镇最后发育为一个中心市镇结构，若干个中心市镇结构发育出一个地方城市，若干个地方城市发育出较大城市，若干较大城市发育出地区城市，若干地区城市发育成地区都会，而若干个地区都会最终型构成帝国的几个中心都会。施坚雅从四条标准将偌大中国析分为岭南、东南沿海、长江上游、长江下游、西南、华北、东北、云贵和西部边陲九个地理大区。中国各层次人群（士绅和平民）都在这个体系中出现，参与不同层次的市场活动，解决生产生活、婚配以及会权利诸问题。张小军指出，“……在中心城市和其联结的地方体系内，并行着两个等级结构，一个是行政管理的官僚集团，体现了法定的官僚政治结构；另一个是经贸民间体系，反映了社会自然的结构，包括市场及贸易体系、民间政治活动，以及由退职官吏、乡绅豪商所操纵的特殊社会群体。这两个等级结构并不重合，较低级别的首府是官方行政机构与非官方社会管理组织之间的结合点。施坚雅对区域体系的分析透过了地域、城市体系、资源分布和自然地理特征；对行政等级结构的分析注意到封建制和管辖区域。他强调在非行政管理中心，士绅起着重要作用。”我们看到，施坚雅的模型是通过水系（自然地理大区）、市场两个维度，把乡村、市场、城市以及各色人群结构成中国地域社会的。
施坚雅带动了海外中国学中的区域社会研究，特别是美国的中国区域社会研究。1970年代初，施坚雅的学生克利斯曼（Lowrence Crissman）来到台湾彰化山地检验这个解说模式，发现由于族群认同原因，具体说，在土著、客家、彰州籍、泉州藉不同人群的隔阂与冲突，当地人民赴墟或赶街往往喜欢在同一族群内进行，造成了舍近求远的现象。这就是克利斯曼提出的“文化崎区”现象和“磁吸理论”（Cravitation theory）。克利斯曼研究表明，“崎区现象”不是地理现象而是文化现象。这促使中央研究院的人类学家们考虑利用别的概念来解释台湾汉人社会的运作。而张海洋则从另外一个角度来理解：“这些实事揭示出市场体系模式把人假定成经济、理性造物的局限，也促使台湾学者重新审视祭祀圈概念。”
（三）“浊大计划”与祭祀圈/信仰圈理论
在流行了最初一段时间的孤立村落研究模式之后，移往台湾的人类学也于1970年代开始反思村落是否能真正认识中国社会的有效性问题。中央研究院民族研究所自1972年开始设“区域”（Area Studies）研究组（另外两组分别是“文化组”和“行为组”）。1986年新设区域组，旨在通过梳理台湾与大陆的华南、东南亚及太平洋地区的密切关联来扩大研究范围。比较有名的研究项目是：台湾与东南亚及南岛语族文化及血缘关系的比较研究。
台湾人类学界区域性研究的出现，与张光直有着密切的关系。张光直在考古学上提出了“聚落形态”(settlement patterns）概念，同时，他在《中国文明的起源》里也提出了一些“区域性”的构想和研究思路。他把这些想法迁移进人类学的地方社会研究之中，从而也方便了跟当时美国流行的区域研究相沟通。
1970年张光直从美国返台就任中央院副院长，推动了“浊大计划”。“浊大计划”是以科际整合的方式进行的，是一项区域性的综合研究计划。具体说来，“浊大计划”是对浊水溪/大肚溪流域的人与自然关系的有组织有计划的研究，以团队形式分工开展。王崧兴率陈祥水、庄英章等去花坛乡、九如乡、竹山镇承担小规模的台湾农村社会发展计划；文崇一率许嘉明、瞿海源、徐正光、许木柱、萧新煌等去万华、关渡、大溪、龟山四个社区承担台湾北部地区社会文化变迁的研究计划。其意图是以人类学的田野工作方法和多学科（包括自然科学和社会科学等）相结合的方式，研究“浊大”流域的人群如何适应当地的生物、生态和地理环境，目的在于突破村落范围和学科界限，探究乡镇乃至更大空间范围内的文化作用和互动机制，重建区域文化史。
弗里德曼的问题意识影响了“浊大计划”中的中国家族与亲属制度及祖先崇拜研究倾向，这构成了先期工作的重点， 这个重点后来直接诱发了祭祀圈/信仰圈理论的思考。
最早使用祭祀圈这个概念来观察中国社会的是日本学者冈田谦，他于1930年代末期考察了台湾北部的一些村落。冈田谦对祭祀圈的定义是：“共同奉祀一个主神的民众所居住之地域。”台湾学者刘枝万于上世纪60年代研究了“台湾的瘟神庙”，提出了祭祀圈内部还可以再分成核心圈、次要地区和外围圈三层次的观念。嗣后，“浊大计划”行动中的许嘉明和施振民同时在1970年代重新思考祭祀圈概念。许嘉明的研究对象是彰化平原福佬客的地域组织，该组织跟祭祀圈有关，其要素有三点：移民历史、共同聚居地域范围、共同祖籍。施振民利用浊大计划所累积的彰化平原上的宗教活动与村庄组织的田野资料，建构了一个祭祀圈理论模式。施氏眼里的祭祀圈概念除了继承前人宗教信仰地域范围内涵外，还增加了宗教活动与组织的内容。同时他又赋予祭祀圈以共时性和历史性双重意义：既共时地考察地域组织和宗族组织，也历时地考察聚落的形成与发展。庄英章在林圮埔的研究中也使用了祭祀圈概念来分析竹山镇的宗教活动和地域组织。庄侧重于从自然流域、水利系统、交通要冲这些地缘因素来使用祭祀圈概念。1978年许嘉明进一步在概念和理论上提升了祭祀圈的分析水平。他给祭祀圈下了一个明确定义：“祭祀圈是指一个以主祭神为中心，共同举行祭祀的信徒所属的地域单位。其成员则以主祭神名义下之财产所属的地域范围内之住民为限。”这个定义与冈田谦相比较，明显可以看出多了一项“财产”指标。他指出祭祀圈的具体研究对象应该是村庙，较为适应于乡镇范围内的分析。更为关键的是他指出：祭祀圈内社会成员与主祭神之间存在四种权利义务关系（出钱有份、头家炉主、巡境、请神）。至1980年代，林美容借用了许嘉明祭祀圈理论的部分变量研究草屯镇的土地公庙与聚落的对应关系，指出了以往祭祀圈研究只重视村庙而忽略还有更小范围的聚落庙的事实。同时林开始质疑祭祀圈理论究竟是一个描述架构还是一个理论架构问题。林美容对许嘉明祭祀圈理论模型中的“社会成员与主祭神之间四种权利义务关系”做了增补和排序：1）建庙或修庙居民共同出资，2）有收丁钱或募捐，3）有头家炉主，4）有演公戏，5）有巡境，6）有其他共同的祭祀活动。这个定义仍有罗嗦，2003年林美容重新厘定祭祀圈为：“为了共神信仰而共同举行祭祀的居民所属的地域单位”；里面包含共神信仰、地域单位、共同祭祀活动、共同祭祀组织、共同祭祀经费等几项变量；范围大小有部落性、村落性、超村落性与全镇性等不同层次，与村庄组织和联庄组织有密切关系。
同时，林美容又将信仰圈概念化，并从祭祀圈中独立出来。所谓信仰圈，“是以某一神明或（和）其分身之信仰为中心，其信徒所形成的志愿性宗教组织，信徒的分布有一定的范围，通常必须超越地方社区的范围，才有信仰圈可言。内含一神信仰、信仰范围、信徒组织和集体性宗教活动几个亚指标”。其与祭祀圈的区别可用下图标表示：
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祭祀圈 |
信仰圈 |
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祭祀多神 |
一神信仰 |
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成员资格为义务性强迫性 |
成员资格志愿性 |
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地方性 |
区域性 |
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节日性 |
非节日性 |
（笔者据林美容所列项目制表）
祭祀圈和信仰圈均显示出汉人移民台湾以宗教的形式进行社会联接（social solidarity），是移民扎根于台湾的一个文化策略。这同台湾社会的宗族组织一样，均反映出中国文化的一个独特的地域化或“在地化”过程。此前，西方学者多不使用祭祀圈概念，如，戴瑙玛（Norma Diamond）、王斯福（Stephan Feuchtwang）、施舟人（M. Kristofer Schipper）、李挺歌（Charles Allbert Litzinger）、桑高仁（Paul Steven Sangren）、乔大卫（David Jordan.）等。他们较为常用的说法有“庙宇社区”（temple community）、“区域性庙宇联合体”（regional confederation of temples）、“地域性祭典”（territorial cults）、“近邻祭典组织”（neighborhood cult association）、“近邻祭典或村庄祭典”（village cults）、“多村庄祭典”（multivillage cults）、“庆典组织”（festival organization）、“庆典区域”（festival area），等等。中外学者多混用祭祀圈和信仰圈，或者不给予概念上的明晰化。这些说法极其混乱。客观而论，台湾人类学界在汉人祭祀圈和信仰圈理论方面所取得的成就堪与宗族研究成果相媲美。
从上述梳理过程中可以看出另外一个特点，即“浊大计划”的研究还思考了一个问题：汉人社会在拓垦台湾过程中发生的文化适应与变迁。可以称之为“在地化”或“土著化”研究。也就是说，祭祀圈与信仰圈这种区域性研究开始思考移民台湾前的原有文化和历史了。因而，这项区域性研究开始强调文献史料的重要性，促成了大传统的汉学、史学和以田野工作关注小传统的人类学之结合。这项研究，也为后来大陆社会史学界和国外人类学机构与个人在开展区域性研究时带来了启发。
在冈田谦、施振民、许嘉明、林美容等人的台湾社会祭祀圈与信仰圈研究基础上，华南社会史学者陈春声、刘志伟、郑振满等人率先“进村找庙”，开展了东南社会里的民间信仰与地域关系研究。1992年第四届中国社会史年会上，他们第一次把成果带入大陆学术界进行交流（刘志伟《祖先重构及其意义》，罗一星《佛山祖庙与佛山传统社会》、陈春声和陈文惠的《社神崇拜与社区地域关系》）。之后，陈春声除了发表了“樟林三山国王的研究”之外，还相继推出了《信仰空间与社区历史的演变——以樟林神庙系统的研究为中心》、《正统性、地方化与文化的创制——潮州民间信仰的象征与历史意义》、《乡村的故事与社区历史的建构——以东风村陈氏为例兼论传统乡村社会研究的历史记忆问题》、《“正统”神明地方化与地域社会的建构》，刘志伟发表了《神明的正统性与地方化——关于珠江三角洲北帝崇拜的一个解释》，石奕龙发表了《临水夫人信仰及其对民俗活动的影响与解释》，郑振满发表了《神庙祭典与社区发展模式——莆田江口平原的例证》一文。至2003年华南学派汇集十数年研究心得出版《民间信仰与社会空间》一书。在这部书的“导言”里，郑振满和陈春声说：“本书定名为‘民间信仰与社会空间’，也就是力图把民间信仰作为理解乡村社会结构、地域支配关系和普通百姓生活的一种途径，特别是通过这种研究加深对民间信仰所表达的‘社会空间’之所以存在的历史过程的了解，揭示在这些过程中所蕴含和积淀的社会文化内涵。”他们又说：“通过乡村庙宇的研究说明村落内部结构和社区整合机制以及村落之间的关系，是民间宗教研究中被最多研究者重视的视角。”“地域支配关系”的表述已经接近人类学家莫斯的“社会整体实事”思想。又，从这番表白中可以看出，华南学派的关于华南社会的宗教信仰研究在信念上是非常接近“浊大计划”的。
如今，这些作品中使用的一些词语，如，“正统神明地方化”或“地方神明正统化”，都已成为中国社会史和人类学界的流行语词。相对于台湾的祭祀圈理论研究，华南学派有三个突出特色：一、注重考察国家与地方的互动；二、更加注重历史过程；三、他们当中有些人开始把民间文书、口述资料和地方志等当做一种集体记忆来对待，注重考察文献背后的撰述心态，一反过去单纯的实证主义阅读。这些均无疑推动了祭祀圈和信仰圈理论的发展，推动了移民原生地文化与移民台湾后在地化文化之间的关联思考。另外，也有人提出批评意见。如，庄孔韶的“陈靖姑信仰”研究深刻指出，“单纯从信仰组织上的特征指标人为界定信仰圈和祭祀圈的区别，尚未发现其广泛的应用价值”。
总起来说，这些理论模型的学术意义在于揭示了地域社会的形成是建立在区域神灵信仰基础上，区域信仰跟市场圈存在纵横交错的内在关联，从而也质疑了施坚雅单纯而优先从市场层级角度来理解中国社会的局限性。
（四）跨族群的“青苗会”模式
在甘肃洮州地区当地有一个青苗会，这是一个跨村落，甚至跨区域的社会组织。而这一组织及其相关的联合仪式表演和行动框架却又与该地区的冰雹带相吻合。也就是说，冰雹所打击的区域，恰恰是青苗会所组织运转的地区。而洮州青苗会的主体功能并不像华北社会里的青苗会那样是为了“看青”而设，主要是通过做仪式来应对自然界的冰雹灾害（当地人称为“白雨”）。由此可见，青苗会联盟及其仪式活动等既是为生态环境所形塑，也是当地人民主动抗争生态的结果，而组织行为又反过来影响了当地的生态和文化。显然，从其组织形式、功能和产生的原因看，这是一个不同于华北社会的青苗会组织类型，因为华北的青苗会主要存在于单一村落内部。
青年人类学家者范长风把洮州青苗会作为理解地域社会的一个分析工具。其具体包含生态、仪式、族群和历史四个维度，既注重地方社会内部的联动，也注重国家与地方之间的关系。他把人类学的小生境理论所主张的竞争性与排他性观念和互惠理论结合起来，发现了洮州地区汉、藏、回之间的既竞争又合作的关系，但主要是合作互补以共同对付恶劣的生态环境，从而质疑了巴特（Fredrik Barth）的族群边界理论。在国家与地方关系上他提出一个“星团”理论模型，“星团”指涉一个超村落的联村青苗会组织，它把地方认同感和互助合作的需要作为凝聚组织的引力，对内强调地方关联，对外强调社会与国家的权力平衡关系：基层社会的运行犹如天体一样“公转不离心，自转不脱轨”，以此批评二元对立的国家与社会关系分析模式。在星团模型里，作者揉进了历史维度，考察了明清以来国家力量如何进入边陲地区问题。范长风认为，仪式信仰是青苗会组织产生的孵化器。在一个多族群相处的场景中，需要一种共有价值观念，共有价值观则通过仪式联结形成社区认同感。神戏、扎山仪式、迎神赛会和演剧等仪式活动都以象征性的庙宇为中心，而不是施坚雅所单纯强调的地方市场和集市。青苗会首就是在这样的仪式中加强了权威。另外，作者告诉笔者，就他知道的而言，在岷县这种星团结构还有两个。这说明，“青苗会”模式已具备解释特定区域社会“文化机制”的价值了。
洮州青苗会的研究表明，对区域社会的研究应该越来越突出文化的价值和意义，虽然自然生态力量不可低估。另外，这一模式为我们考察中国边地少数民族区域社会提供了参考。值得引起学界注意。
当然，这一模式也有局限和不足，甚至比较其“浊大计划”来有退步之嫌。“浊大计划”在设计“土著化”或“在地化”研究时，是想告诉我们：祭祀圈与信仰圈制度的形成并非单纯特定人群与生态、以及人群与人群之间互动的结果，也是移民身上所携带来的原有文化与当地生态和人群互动的结果。青苗会组织里包含着大量汉人是明朝从南京移民而来。按理说，他们之所以能适应这种地方的自然环境，说明他们的原有文化中能有应付这种环境的特定资源，那么，这种特定的文化资源是什么？范长风并没有考证和梳理，因而无法让我们了解他们的“土著化”过程，从而也就无法真实地了解“青苗会”被具体型塑的过程，因为缺失了“理念化”的维度。这也许是所有互动论派的不足。
这一节主要讨论两个问题，一是社会史学界区域社会史研究的缘起，一是社会史学界区域社会研究的主要理论模式。
（一）社会史学界区域社会史研究的缘起
最近三十年来，中国社会史研究在面对传统的宏大英雄叙事历史的情形下，社会史学家纷纷离开书斋进入田野，开始转向地方的、平民的历史，取得了具有世界性反响的学术成就。因而从某种意义上言，1990年代以来出现的区域社会史研究是躲避传统宏大英雄叙事史的一种策略。当然也有适度告别社会史内部整体社会史研究思路的倾向，但在经了一段时间以后始发现，初期的抛弃政治史等做法过于激烈，遂在后来又回头眷顾整体史的情怀。当然，这时的区域社会研究中的“整体史”研究策略根本上不同于以往的宏大历史研究的叙事策略，只是在区域社会研究中考察国家或大传统如何进入地方，或者说呈现地方社会运转中的国家影子。这就与重建的中国人类学构成了呼应。可以说，区域社会史是在反思本学科以往的历史情景下发展起来的，是在跟自身传统相比照的情形下的学术成长。
区域社会史研究与国际上各种社会史研究思潮和学术实践也有着密切关联。比如，年鉴学派的地域社会史研究等。事实上，年鉴学派一开始就不满意宏大历史的撰写方式。而且年鉴学派的启迪人杜尔干是人类学、社会学和社会史共享的鼻祖。这在学术研究的西方源头上，社会史与人类学就有了相当亲和性。当然，这种亲和性有赖于当下的主动追求。
就目前方兴未艾的区域社会史研究而言，其内部存在着多个亚层次的学术共同体，不同的学术共同体与人类学的区域社会研究链接的方式、途径和时间均有所不同。最先链接人类学的是华南学派。华南学派是一个由海外中国研究专家和中国本土历史学家构成的一个学术流派。海外中国研究人员主要有两位：一位是科大卫（David Faure），一位是萧凤霞（Helen Siu）；本土历史学家主要集中在中山大学历史系和厦门大学历史系。萧凤霞是一个纯粹的人类学家，科大卫也算是一个不折不扣的历史人类学家，尽管他以历史学家自居。1980年代以来，科大卫和萧凤霞便与东南中国的社会史学家们开展合作。科大卫说：“……可以说华南研究深受人类学者弗里德曼和华德英的影响。”黄志繁寻此思路详细分析了华南学派与人类学的关系，同时指出了华南学派与台湾“浊大计划”的关系。华南学派学派在推进区域研究的过程中，得地缘优势不断与台湾人类学界互动也早已是学界人所共知的事情。除了上文所介绍的区域信仰研究（特别是陈春声的研究）能说明这个问题外，还有许多学科史事件能证明大陆社会史学界与台湾人类学界的关系。兹再举一例。
1998年3月台湾中央研究院民族学研究所出版了一本题名为《华南农村社会文化研究论文集》的专著，共收入16篇论文，大部分是分析亲属制度的作品。包括庄英章和武雅士（Arthur.P.Wolf）的《华南地区的婚姻形态（1930——1950）：区域性的比较初探》、邓晓华的《论闽客族群的方言文化研究中的几个问题》、费涓洪《上海入赘婚的变迁》、颜学诚《长江三角洲农村父系亲属关系中的“差序格局”：以二十世纪的水头村为例》、杨国祯《华南农村的“一田二主”：闽西汀州与台湾的比较》、陈在正《闽清云龙乡徐黄宗族的发展及向海外移民》、钱杭《当代中国农村宗族联宗的性质、过程及其变化趋势：对浙江省平阳县陈姓联宗的考察》、周大鸣《潮州凤凰村社会文化的变迁》、曾少聪《从民间习惯法看村民的生活方式：一个闽西客家村落的例子》、蒋炳钊《畲、汉文化互动与融合：福建漳浦赤岭和宁德金涵的例子》、陈支平《闽北建瓯厚山村的三圣公王庙会》、周翔鹤《理性或非理性：关于传统闽南农村妇女生育行为和生育率的一些观察和分析》、陈祥水、丁毓玲《改革开放后的私人企业经营：福建晋江益家村的鞋厂企业》、孙慧民《浙江丽水两个山地村落的现代化适应：分化与重组》、吕玉瑕《经济发展与妇女工作：以华南农村为例》以及（哈妮娜）Nina Halpern and 葛希芝（Hill Gates）的“Getting the kid job rural China: Allocating labor family, market, and state”。
就作者阵容而言，他们来自台湾中央研究院、厦门大学、上海社会科学院、中山大学和美国的一些高校，有人类学家、历史学家和社会学家等；就涉及区域看，覆盖了整个华南区域，包括广东、福建、浙江和长江下游地区。据钱杭回忆，原来这项区域性研究计划是1991年9到10月间他们当年在美国开会时促成的，大约1992到1993年间成功申请到了蒋经国基金资助，基金一下来甫分工展开调研，当时钱先生负责浙江地区。这项计划实际上是“浊大计划”的一个后续和延伸。这与李亦园的回忆是基本吻合的：“从1989年以后，以……中央研究院的庄英章教授为主的、领导的一群学者，跟厦门大学、广东中山大学、复旦大学、上海社科院等等，在东南沿海做研究，作比较。”不过，这项区域性研究并非本文严格意义上人类学之“区域社会”研究，这里只是用来说明人类学家和历史学家之间的互动。不过，人类学家的区域性关怀在这项合作研究中也的确影响了大陆历史学界。
至于北京地区各高校、南开大学社会史研究中心、山西大学中国社会史研究中心等地的历史学者与人类学或人类学家之间的密切互动，以及主动而积极吸收人类学的思想和作法，强调包括人类学在内的多学科结合，更是学界人所共知的事情。在此不再详加展开。
（二）社会史学界区域社会研究的主要理论模式
接下来，我将根据自己的肤浅认识来介绍和分析社会史学界关于中国区域社会史研究的特点和主要理论模式。
社会史的区域社会研究大致可分为四种倾向。
第一种，往往就某一区域内的各种现象、问题进行考察，试图多角度、多方面地认识区域社会，把区域社会看成是一个地理、政治、经济、军事、文化、社会等的总体架构。吴进喜和陈宏图给出过一个比较准确的概括：“研究者在讨论区域开发历史所采取的研究方法，通常依据特定的自然和人文要素为指标，而将地表空间划分成一系列的地理区或区域，然后针对区域内的各种相互关联现象，包括自然环境的地形、气候、水文、土壤、生物等，以及人文活动的人口、经济、交通、聚落、政治、社会、文化等，进行整体性的历史探讨。”
社会史学家们坚信，只有全面考察才能了解区域社会的历史过程。这种倾向既可以表现在个人的有关区域社会史的著作之中，也可以反映在学术群体的区域社会史研究之中。个人的专著里，往往具有上述所列多个维度，分章论述；学术群体的区域社会史研究，往往根据个人兴趣而选取角度，有时有组织、有目的的规划研究项目，但更多是散兵游勇式的开展，以单篇散论见长。多角度的区域社会史研究并不突出某种核心架构对于理解区域社会的意义。这类研究占据了以往中国社会史研究的空间，即便今日也仍居主流。随便举个例子来说，比如，2010年第三期《中国史研究动态》发表了曾国富的一篇文章，题目叫做《古代岭南区域史研究30年回顾述要》。它对“岭南”的定义是：“岭南亦称岭表、岭外，指五岭以南地区，包括今广东、广西、海南及港澳地区。独特的地理条件使岭南成为一个以五岭为屏障的相对封闭的自然地理单位，由此决定了这片地域的居民独特的生活、生产方式，以及岭南在中华民族的历史进程中独特的地位。”这篇文章从“岭南政治”、“岭南经济与交通”、“岭南文化”（具体包括建筑文化、宗教信仰、学术思想、文学语言艺术、科技、民俗等）、“岭南民族”、“岭南社会”五个方面综述了以往岭南区域社会之研究。乔志强和行龙早年的著作《近代华北农村社会变迁》也大致属于这一类别。
这类区域社会史研究只能是社会史研究，算不上历史人类学的作为，因为：第一，这类研究不止于从社会关系和文化的角度打量区域社会，而人类学的立场是基于对社会关系和文化的理解；第二，社会人类学把“区域社会”看成是超村落的社会结构或关系网络，因而它并不是某种社会文化的承载或区分单位，不是某些客观的社会或文化特质的集丛，而第一类区域社会史研究是要素主义的，过于本质化，虽然注意到环境、政治、经济、社会、文化等之间的相互作用，但难免拼盘之嫌。也许历史学家会对这种区域社会史面貌之重构持有信心，但人类学并不以为然。
第二种区域社会史研究是通过考察区域内的村落来认识区域社会的历史过程。这个特点为杨念群所指出：“中国社会史研究自从实现了‘区域转向’之后，形成了多元并存的发展局面，出现了诸如‘华北模式’、‘关中模式’、‘江南模式’、‘岭南模式’等流派。虽然这些‘模式’所包含的内容并非十分明晰，也不能说已系统地提出了区别于以往理论的完整表述，它们都有一个共同的特点，即基本上以‘村落’为单位，以‘宗族’、‘庙宇’为核心论题展开论述的，虽有个别的观点是从市场网络、经济变迁和城乡关系等方向力图区别于‘村落取向’。”按照本文对区域社会的定义，这种研究只能是被看作人类学意义上的村落研究范式，而且只有那部分合乎历史人类学志趣的社会史研究才入围。
第三种，有些社会史学家会选中某个具有中心地位或核心价值的历史实事或文化机制来理解区域社会的过程。请注意，这种具备中心地位或核心价值的历史实事或文化机制并非只有一个就可以把整个区域社会勾连起来（一个只能组织或运转一个村庄），而是由无数个，它们就像宇宙里的星团构造一样点状而广泛分布在区域社会里面。它们具有文化复制的功能。在区域社会研究中，需要考察若干个这类标本，如果仅仅考察一个标本，那仍旧是单一村落研究模式，即便客观上而言，通过单个村落来洞察整个区域社会。借助中心地位或核心价值的历史实事或文化机制考察区域社会的研究不是微观的研究，而是地域性的。这类社会史研究能够被人类学家所接受。下面以科大卫的《皇帝和祖宗》一书来剖析之。
弗里德曼把宗族当成东南农业社会的主要秩序，提出一个功能论的解释路径。他引进corporation这个概念，将中国宗族理解成合作共财团体。即，宗族是一个集体架构，集体拥有并控制财产，个体必须通过一定的文化制度才能获得团体成员资格（追认某人为共同祖先，参与集体祭祀，个人能够被书写进族谱之中等）。但集体财产控制在个别祖先名义之下，因而即使大家同属某个祖先的子孙，也不一定人人能获得对祖产的享有。这就像一个股票公司。这种股票公司有地域基础，可以是在一个村子内部，也可以建立在更大范围的地域基础上，村落宗族与村落宗族联盟由此形成村落联盟。后者即上文所说的“上位宗族”（high-order Lineage）。
科大卫想把弗里德曼的这些看法通过历史人类学的考察，具体落实到区域社会的历史脉络中，因为毕竟当年弗里德曼只是从功能论角度来理解的，而功能论容易忽略“时间”问题。当然，也正是晚年的弗里德曼意识到，要想真正解读中国，必须把历史维度考虑进来。科大卫在先期研究香港新界宗族时认识到，16到18世纪期间，当官方意识形态进入基层时，宗族才作为一种制度扎根新界。新界的研究使科大卫为中国研究贡献了“入住权”概念（是指在一定疆域内享用公共资源的权利，包括开发尚未属于任何人的土地权、在荒野上造房子的权利、在山脚砍柴的权利、在河流或海边捕捞少量鱼类及贝类来改善营养的权利、进入集市的权利、死后埋葬于村落附近的土地中的权利）。“入住权”概念显然深化了弗里德曼的“控财合作团体”概念。在这个基础上，他选择整个珠江三角洲为研究对象，继续把宗族作为理解区域社会的关键机制，看看新界的经验能否被推广。
科大卫在珠江三角洲领域发现，那里的宗族是地方社会与国家整合的一种历史产物。明初，在岭南基层社会实行的制度一开始是里甲，而后来地方宗族通过礼仪来继承里甲制度，成为一个合作共财团体，并从此成为整个珠江流域里具有核心价值的东西。科大卫为我们展现的宗族既有村落宗族，也有上位宗族，呈现出不同的层次性。它们活跃于珠江流域社会生活的方方面面，比如，开垦并经营土地，修建围田，治理洪水，参与并最终继承里甲，宗族被士绅界定而士绅控制了地方社会的管理，兴建文化事业、进行地方自卫、参与商业经营，等等。其中“桑园围”故事最精彩，为我们呈现了国家、宗族、士绅等各方积极参与的区域社会运转的真实历史图像。
虽然弗里德曼认识到宗族架构对于理解中国东南社会的价值，但他的兴趣主要是在世系学方面。相比较来说，科大卫却定位于整个区域性运转层面。这是二人的一个很大不同（在此我无意否定科大卫对世系群理论的贡献）。
第四种区域社会研究，也是寻求某种具有中心地位或核心价值的历史实事或文化机制来理解区域社会的过程。不过，其特点是：通过一个独立的具有中心地位或核心价值的历史实事或文化机制就能把整个区域的人事统统笼罩在里面。就区域大小而言，第四种区域社会研究所涉及的区域往往比第三种区域社会研究所涉及的区域要小得多，多镶嵌在第三种区域社会研究所涉及的区域之中。由于结合得紧密，学者们多把它看成一个共同体。目前，较成熟的这类研究主要发生在水利社会史研究领域。
魏特夫（Karl August Wittfogel）把干旱作为中国农业社会的根本条件，认为治水事业是中国中央集权官僚国家产生的基础。日本学术界长期以来坚持用“水利共同体”概念来研究中国水利社会。在此基础上，山西大学中国社会史研究中心于1990年代末期以来转向地域水利社会研究，基本上确立了以水为中心，勾连起土地、森林、植被、气候等自然要素及变化，并考察由此形成的区域社会经济、文化、社会生活、社会变迁的方方面面的一条解释山西区域社会发展变迁历程的学术路径。以此回应和挑战魏特夫“东方治水专制主义”理论。几乎同时，1998-2002年法国远东学院与北京师范大学民俗典籍文字研究中心联合开展了“华北水资源与社会组织”的专题研究。而后沈爱娣（Henrietta Harrison）、张小军、王铭铭、张亚辉等人类学者也积极参与。由此引发了社会史、民俗学和人类学等跨学科的许多有趣争论，使得区域水利社会研究成为当下中国经验研究中的一个非常显眼的国际性话题，并呈现出新知识点增长的无限学术潜力。
那么，什么是“水利社会”呢？
虽然董晓萍和蓝克利等人没有明确界定“水利社会”这一概念，但从他们关于水利社会史研究内容和路径的表述中仍能看出对于“水利社会”的理解：“由县以下的乡村水资源利用活动切入，并将之放在一定的历史、地理和社会环境中考察，了解广大村民的用水观念、分配和共用水资源的群体行为、村社水利组织和民间公益事业等，在此基础上，研究华北基层社会。”据行龙考察，这一关于区域水利社会史的研究观念植根于法国人文地理学传统和年鉴学派的史学传统之中。
王铭铭从社会人类学角度给出的定义是：“水利社会就是以水利为中心延伸出来的区域性社会关系体系。”
行龙等对“水利社会”的界定上文已介绍了一点，为了准确把握他们对“水利社会”的认识，故需要对他们的从“区域社会”到“水利社会”的具体落实过程作一简短回顾。早在1995年，乔志强和行龙公开表明他们对待“区域”的看法：第一，它是一个人类活动的空间概念，是指一定的疆土范围；第二，它是一个地域系统，是一个相对的概念，可以是整个全球人类社会，也可以是一个国家，也可是是某个地区，还可再缩小范围；第三，以社会及其发展的相近性为标准，而不是单纯从经济、文化等角度来划分，同时要考虑区域内外的相异性，因而地域划分有相对性和重叠性特征；第四，地域社会及其发展与自然、经济、政治、科技、文化及其发展有密切关系。1998年乔志强和行龙在《从社会史到区域社会史》一文中就如何划分地域社会史中的“地域”问题提出三条标准：第一，应充分考虑地域内社会各种因素的整体性，寻求社会因素各方面有共同联系和特点的地域作为地域研究的范围；第二，要考虑研究对象的具体特征，即农村社会结构、社会生活、生态环境、交通运输、作物种植等在地域内表现出的相近性，还要考虑历史传承性；第三，要考虑地域社会之间的关系。据此他们界定了华北社会范围：大致包括今山西、河北（包括北京、天津）、河南、山东四省二市和内蒙古及陕西的部分相邻地区。突破了行政区划的认识。2004年在《论区域社会史研究的理论与方法——山西明清社会史研究》一文中就“山西区域社会史”之研究作了四点说明。从“明清以来山西人口、资源、环境与社会变迁研究”、“晋商与山西地方研究”、“三晋文化与民俗研究”等着眼点来看，已可以看出他们对山西这个“区域社会”的认识。2005年行龙发表了《晋水流域36村水利祭祀系统个案研究》，所提“晋水流域”实际上就是一个典型的“水利社会”，而且还是一个祭祀圈。这篇作品同样也是一篇非常经典的历史人类学作品，能为人类学和社会史两个学科所公认，比较起早年行龙及其先师乔志强先生合著的《近代华北农村社会变迁》一书，显示出行龙从社会史向历史人类学转变的轨迹。从人类学的角度出发，这篇作品可以看作是他成为历史人类学家的标志。2005年，行龙接受了王铭铭的“水利社会就是以水利为中心延伸出来的区域性社会关系体系”的人类学定义。2007年出版《以水为中心的晋水流域》一书。到2008年，行龙明确地阐述了对整个“山西”区域社会的看法，突出了“水”的意义：水利条件较好的地区，往往是一个地方经济、文化相对发达的区域，大型集市、庙会和各种物资交流活动较其他地区频繁，是一个地方的聚落中心，发挥着极强的辐射作用。具体从四个方面尝试探讨“水利社会”：第一，对水资源的时空分布特征及其变化进行全面分析，并作为水利社会类型划分和时段划分的基本依据；第二，对以水为中心形成的经济产业进行研究；第三，以水案为中心，对区域社会的权利结构进行及其运作、社会组织结构及其运作、制度环境及其功能等问题展开系统研究；第四，对以水为中心形成的地域色彩浓厚的传说、信仰、风俗文化等社会日常生活进行研究。——这个简短梳理可以看出，行龙“水利社会”概念形成的理论脉络。
钱杭在论及水利社会史时指出：“它以一个特定区域内，围绕水利问题形成的一部分特殊的人类社会关系为研究对象，尤其集中地关注于某一特定区域独有的制度、组织、规则、象征、传说、人物、家族、利益结构和集团意识形态。”
——从以上数家的观点中可以看出，他们对“水利社会”有两点共识：第一，有一定的区域性；第二，水利社会是一种社会关系。
就水利社会史研究而言，从区域社会运转角度出发，比较成型的理论模型约有四个。
第一个是董晓萍和蓝克利等调查的“四社五村”模型。这一类型特点是：由于水资源严重缺乏而不能发展灌溉农业的地区，为了合理分配水资源而成立相关社区组织；水利管理成为当地支配性的制度因素，直接影响了当地的社会关系。这一解释模型又可以叫做“不灌而治”型，与行龙的36村“晋水流域”和下文将要介绍的张俊峰的“泉域社会”等“有灌而治”型并存于山西社会内部。显然，在“有灌而治”和“不灌而治”之间形成了学术对话张力。其实，两个模型之间并不存在沟通的困难，只要将它们视作山西水利社会的两个“理想类型”就化解了。一端是“有灌而治”社会，一端是“不灌而治”社会，中间分布着若干过渡类型。这样也许会提炼出一个较好的解释模型。
而青年人类学博士周嘉则从地志学（topography)角度对“四村五社”作出了新的考察。作为具体进路的地志学看到了特定空间里的作为整体性社会事实而存在的物质性因素，强调社会空间与地理空间在经验上的融合性，注重考察实践中的行动者如何栖居在特定空间中，最终寻求一种整体理解与彻底解释。
第二个类型是山西社会史研究中心的第三代学人张俊峰提炼出的“泉域社会”模型。就《晋水流域36村水利祭祀系统个案研究》这篇文章而言，其学术落脚点是为了对话施坚雅的市场层级理论，以此强调村庄作为一个分析单位对于理解华北的社会的意义，并不是为了发展出一个区域性解释模式。但在其他地方，行龙均把晋水流域36村看做一个区域社会。因而，我更愿意把《晋水流域36村水利祭祀系统个案研究》所描述的36村“晋水流域”看做是一个“泉域社会”，不过，作为一种理论解说模型，行龙并未十分地明确化或清晰提练出来。这个工作却由他的高足张俊峰来完成，当然张的提炼离不开行龙的指导和讨论。“泉域社会”模型基本内涵是：1）有一股流量较大的泉源；2）有着较悠久的水利开发史，并孕育出水利型经济；3）具有一个为整个地区高度信仰的神灵；4）历史上频繁发生水争夺（即水案）；5）在一定地域范围内具有大体相同的水利传说。围绕这这样的泉源形成一个个少则数村，多则数十个村庄的微型社会，并星罗棋布于山西社会。这个模型已显示出具有综合水利体系、信仰圈、传说圈等解说模式的新气象和迫切愿望，但是尚需要进一步提炼，因为有些历史因素未能被考虑进来。
第三个是钱杭的“库域社会”模型。“库域社会”，指以人工水库为核心的地域社会（田野地点在浙江萧山湘湖），该种地域范围与水库灌溉系统所辐射的范围一致，“水利”更是这种地域社会凝构在一起的稳定而持久的要素。水库是人类劳动的结果。也就说，在钱杭看来，水库是一个人类文化制造物，是人类想象的产品，而这个产品反过来又型塑了人类及其社会，即“库域社会”。这一点颇不同于山西的“泉域社会”类型，因为“泉域社会”是围绕自然环境而形成的人类社会，人们对泉水及其形成的河流并不存在经济学或法学意义上的权力归属关系（但有使用权）；在“库域社会”里，参与建造水库的人与水库之间存在权利关系。虽然钱杭重点考察的也是某一特定区域的制度、组织、规则、象征、传说、人物、家族利益结构和集团意识形态等内容，但“库域社会”比“泉域社会”更能集中地体现小社会与大社会的政治、经济和文化特质，同时也更能展示出此环境下人们的依存与对抗关系。显然，这样的研究更多地集中在一个关乎特定区域的、以水利问题为核心的一组人类社会关系之研究上，自然环境的作用相对弱化一些。在这个关系研究中钱杭注入了文化互动的内涵以及多方行动者的主观因素，因而呈现出更多的主体性和能动性，当然也有过程性在里面，从而丰富了中国水利社会的解说模型。
钱杭“库域社会”理论的核心概念是“共同体”一词。人类学界一般理解的共同体是一个拥有共同利益、共同特征、共同观念、共同行动等的实体；是科学范式下的人类学所强调的一个概念。以这样的概念做出来的民族志作品展现的是社区内的文化共享、集体性、类型性和客观性，较少注意个体间的差异，以及建立在个体差异性基础上的能动的社会关系和情感类型，自然也较少关注共同体形成的过程。为了反思一般共同体框架所具有的本质主义倾向，二战以后国际人类学界重点思考互动、过程、内部多元性和差异性，以及主体性等问题。互动论、族群理论以及各种后现代主义无不追求对共同体的解构。在这样一个背景下，钱杭视共同体理论为一种关注某类社会关系、互动方式的研究策略和方法。他强调只要把握住共同体理论的核心范畴——共同利益——就可以了，不必刻意“寻找共同体”，要深入水利社会的内部考察其结构及结构形成和解体的过程。在注意观察地缘关系、共同利益、自律管理和归属认同这些特征的同时，钱杭也意识到了共同体概念的局限性：
……确认某一水利集团是包容在该水利集团所在之水利社会中的一个特殊“关系类型”。如果说，水利集团被定义为一个水利“社区”，或水利‘共同体’有其合理性的话，那么，对于一个水利“社会”。则应高度关注构成“共同体”要素之外的那些异质性环节。换言之，水利‘共同体’以共同获得和维护某种性质的“水利”为前提（具体化为用水、治水、排水等环节），而水利“社会”则将包含一个特定区域内所有已获水利者、未充分获水利者、未获水利者。直接获水害者、间接获水害者，于己无关居住者等各类人群。
——这含蓄地表达了对以往中外学术界关于中国水利社会史研究中使用“共同体”概念的不满。当然，也可以这么认为：钱杭在使用共同体概念时又辅助参考了“社会”框架。
相比较来说，“库域社会”模型包含了一般理论追求，一般理论下又设了可操作性的核心概念，并清楚所用概念的局限性而附带参考其他分析框架，表述得也更加缜密，显示出更高的理论提炼水平，也更合乎二战后国际社会科学的发展趋势，特别是人类学的一些学术梦想。
第四个模型是鲁西奇所提炼的长江流域中的“围垸”型水利社会。雨量的偏大常导致江汉平原爆发洪水灾涝，为了防洪排涝，有效地利用土地资源，江汉人民发明了垸堤。一个垸可以包括十数个乃至数十个自然村落，方圆可达数十里。“围垸”塑造了江汉平原上的底层社会，在长期的实践中，它逐步由一种水利设立设施演变为一个国家的服役征收单位及社会空间。虽然这一理论模式处在初期创造阶段，但其解释中国社会所蕴含的能量值得引起人类学界关注。
从理论成熟度上言，钱杭的“库域社会”理论相比较更为丰满和完善，因为它不仅有总的理论解说模式，还设计了一个工具性概念——共同体，而其他理论模型只是从各种变量或因素上去说明所研究水利社会存在的原因。王铭铭一眼就看出其中的人类学意义，并将其与世系群理论模型中的“世仇”或“宗族械斗”机制进行比较。
水利社会研究诸模型里，有一个最吸引人们眼球的问题是 “争水”或“水案”。沈爱娣从道德价值体系角度观察晋水社会。她认为，在晋水流域的民间意识里，水是可以作为商品而加以出售的，“油锅捞钱”体现的暴力手段是民间社会争取水资源控制权的重要手段，它不同于官方出于维护儒家伦理道德而主张的公共资源必须公平分配的立场，体现了另外一套不同于儒家正统道德伦理的价值体系。沈爱娣的意思是想表达：这两套道德体系的互动维持了山西水利社会（当然，她本人最初意图是不同意海外中国研究中有人利用斯格特（James Scott）的道德经济学（moral economy）理论来武断地解释中国农民社会，认为道义经济是植根于某个特定社会阶级的一套道德体系）。张俊峰等运用互动理论发现，在山西晋祠和介休等地由于水资源不足，水权的争夺导致了许多水案的发生。透过水案他们观察到了权力结构、社会组织等在当地社会是如何运作的。历代地方官员为了维持社会稳定，降低社会风险，加之政府管理资源不足，虽然纠纷不断，但基本上“率由旧章”。结果民间最终诉诸暴力来重新调整水资源配置。这意味着，水与暴力因素对山西社会的型塑起到了非常重要的作用。他们二人一表一里，可以构成研究的互补性。
赵世瑜通过对晋祠难老泉、介休洪山泉和洪洞霍泉三个个案研究，意图指出，“油锅捞钱”、“柳氏坐瓮”和“天神送水”等口头传说是一种对公共资源争夺控制权的手段，即争夺水的所有权。张俊峰并不同意，他坚持水权历来属于国家所有，不存争夺和界定问题，这里的关键是争夺使用权。不论讨论控制权还是使用权，基本不脱离经济学或法学的角度来理解“水权”。针对他们弱化文化角度的研究，张小军运用布迪厄的象征资本理论对介休历史水权个案进行了考察。他认为油锅捞钱是一种对文化资本的争夺手段，介休水权应该被看做一种复合性产权（文化产权、社会产权、政治产权和象征产权），而不单纯是经济学和法学意义上的理解。具体来说，张小军指出了民间社会实现产权的方式（获得水权）是：一、通过神灵，二、通过“油锅捞钱”的民间传说，还有一种是“点香”来控制时间从而达到获得水资源。相比较而言，山西的学者更强调生态学的意义，张小军侧重于对文化意义的观察和体认。这可明显看出人类学家与社会史家的立场之不同来。但这不能说，山西社会史研究中心的学者忽略了文化。事实上，他们把各种因水而起的传说与信仰看做杜尔干所说的一种集体表象。在研究晋水流域时，他们发现，多层次的水神信仰和祭祀活动表达了不同利益群体对水权的合法性占有。不论怎样说，山西大学社会史研究中心在水利社会史研究方面，注重综合考察生存环境、资源禀赋及其类型、水权、水神、社会组织、制度体系、文化安排等方面的内容，逐渐形成了一条本土化的区域社会史的历史人类学分析路径。
年轻的人类学者张亚辉把水看做“文化之水”：“水首先要作为一种象征，然后才能够成为一种资源。”以此表达对水利社会史学界视“水”为纯粹生态因素的处理办法的不满，因为这是一种功利主义策略。从总体角度看，除了“库域社会”个别模型外，诸种水利社会解释框架最根本的一个假设是建立在自然因素——水——基础上。客观而论，张亚辉的确也击中了目前水利社会史研究的要害之处。除了张亚辉谈到的水的象征外，我们在现有水利社会史研究作品中，也并没有看到有多少资料是在讲述人们为了尊严和面子而去争水。但是，问题也并非如张亚辉想象得如此简单！假定水利社会史专家反击一问：“那么，水的象征意义，即人民头脑中的水的文化观念从哪里来的呢？”不知张亚辉何以回答。这就像当年桑高仁（Steven Sangren）批评象征人类学大师格尔茨（Clifford Geertz）一样：虽然格尔茨知道象征符号具备能够制造这个世界的力量，但却没有回答象征符号又由谁制造以及怎么被制造出来的问题。道格拉斯（Mary Douglas）等人象征人类学研究也许会对此有启发。
其实，如果批评水利社会史学家只是单纯地视水为自然之物（确实，在很多著述中他们都强调自然环境变迁、生态因素等对水利社会的影响，强调泉域社会的经济性质），那就太冤枉人家了。我觉得，水利社会史学家在视水为自然存在物状态的前提下，也把水看作“社会之水”。首先，他们已经认识到：水利社会是以“水利为中心延伸出来的区域性社会关系体系”；其次，他们深受杜尔干所启发的法国年鉴学派的社会史观影响，当然他们也接受了杜尔干影响下的英国社会人类学派的观念与做法。这些都是他们视水为“社会之物”的证据。甚至像行龙的《晋水流域36村水利祭祀系统个案研究》一文已经走得更远了，因为这篇典型的文化人类学（当然也是历史人类学）之作把晋水流域当成了一个信仰网络来研究，各种因水而起的传说与信仰皆被看做杜尔干意义上的一种集体表象，多层次的水神信仰和祭祀活动表达了不同利益群体对水权的合法性占有：社会的系统投射进神灵的世界，而神灵的世界也投射进了现实社会之中，互相制造，互相表述。在这里，不仅视水为“社会之物”，从其着眼点和理论看，更多地是把水看作成“文化之水”了。
所以，我觉得不论是社会史学家还是人类学家，在水利社会研究上应该关注水的三个层次：“自然之水”、“社会之水”和“文化之水”，尤其要重视三个层次的相互作用及之间的相互表达与投射。仅仅关注人与自然环境的互动，那是只看到了“自然之水”；仅仅关注地方人群之间、官府与人民之间的互动，那是只看到了“社会之水”；仅仅关注神明与现实的互动，那是只看到了“文化之水”，而且也无法弄明白各自的来源。水的自然因素、现实功利性因素和文化因素共同促成了水利社会的形成与运转。
此外，大陆社会史学界近年来也在中国东南、华北等地相继发现了祭祀圈和信仰圈。比如，陈春声所关注的 “樟林三山国王的研究”、多人所关注的“临水夫人信仰”（人类学家庄孔韶对“临水夫人信仰”也进行过专门探讨）、郝平所考察过的“接姑姑迎娘娘”的“千年姻缘”信仰圈等。
上述从人类学和社会史研究共享的角度对中国经验中的区域社会或区域社会史研究诸模式进行了回顾。本文结束部分先只打算讨论两个问题：第一，人类学区域社会研究和社会史区域社会研究诸模式的各自特点；第二，人类学和社会史之区域社会研究诸模式的共享特征和未来应该思考的问题。特别是从方法论上思考怎样划分中国区域社会的边界问题，以及今后区域社会或区域社会史研究应该注意的视角。其他问题容今后有机会再予以讨论。
（一）人类学区域社会研究和社会史区域社会研究的各自特点
首先，看人类学的区域社会研究的特点：
1.人类学的中国区域社会研究是为了突破单一、自足而微观的村落研究范式而生。将村落与它周围的世界孤立出来，或把村庄放在周围世界的联系中考察，依旧是单一村庄研究模式，因为不是以理解区域社会为旨归。西方现代人类学发轫之初的区域社会研究影响了中国经验研究，但是，西方现代人类学的区域社会研究却并不是为了突破所谓单一村落研究模式。
2.区域社会研究有泛称意义上的区域社会研究，有严格意义上的区域社会研究。某种社会事实或文化机制广泛分布在一定区域社会内部，然而，任一社会事实或文化机制形成的架构都不能把整个区域夹裹进来，它只能运作微观的村落，这种被称为“泛称意义上的区域社会研究”。如果某种社会事实或文化机制形成的架构能把所有的区域内的人事、村落组织在一起运转，构成一个独立的运作单位，那么，这类研究就被称为“严格意义上的区域社会研究”。
3.单一村落研究只需要蹲在一个田野地点上就可以完成了，区域社会研究需要借助多点式调查策略。
4.就源头上而言，中国经验研究中的区域社会研究与杜尔干的“社会事实”研究策略有密切关联，是国际人类学向中国领域的一个延伸。
其次，看社会史的区域社会研究特点：
1.社会史的区域社会研究呈现出三种倾向，一种是多角度的考察，另外两种是通过某种具有中心地位或核心价值的历史实事或文化机制所形成的架构来理解或考察整个区域社会之运转。第一种不能被人类学家所接受，后两种可以被看作是历史人类学之研究，因为它们有人类学的兴趣和作法在里面。
2.中国经验研究中的区域社会史研究，是在面对历史学本学科以往宏大英雄叙事史的窘局下而开展的，它对自我的想象不像人类学的区域社会研究是为了躲避单一村落研究模式。社会史的区域社会研究就行为而言，本身在中国史学史发展上是一种象征性策略和武器。
3.区域社会史的研究是在一个地方的开发过程中，整体性地掌握一地人民生活全部历史的一种研究途径。社会史学家大多要沉浸到历史中去，而且回溯的年代要比人类学家研究地方社会变迁所涉及的时间段要深或长，尽管有所谓中国近现代史之研究。人类学家大多立足于当下，看历史如何来到当下。不过，本文的兴趣使得笔者没有在“时间”点上就人类学和社会史的区域社会研究作展开性分析。在此，特别予以说明。
4.就整个世界学术脉络而言，社会史研究与法国年鉴学派有着千丝万缕的联系，在这一点上，区域社会史研究与人类学的区域社会研究有着智慧渊源的共享。但就中国情形而言，从总体上来说，人类学的区域社会研究后来慢慢影响了中国区域社会史研究，但在大陆反影响却不突出。造成这个现象的原因，我以为与历史学家的谦虚治学而广泛吸取其他领域的好理论和成果有关，讲求多学科交流和沟通，而中国大陆人类学家在这一点上有些不够“低调”，大有“唯我人类学最锐”的傲慢与偏见。当然，这也与大陆人类学的村落研究传统太深厚有密切关联。欠成熟的大陆人类学的情形不代表整个中国人类学的态度，台湾人类学界领导的“浊大计划”已经表明了真正的人类学所具有的包容和对历史学在内的其他学科的欣赏心态。
（二）人类学和社会史之区域社会研究的共享特征和未来应该思考的问题
现在如果我们不考虑人类学与社会史在区域社会研究上的相异点的话，把那部分人类学认可的社会史区域研究看做历史人类学（宽泛意义上），而且就全球区域社会研究而言，大致可以归纳三点共享：
1.“区域”是超村落的社会结构或关系网络，它藉由某种独特的“社会事实”或“文化机制”将整个区域社会统合或整合起来。这一条上文多有阐述，在此无须赘言。
2.既然把区域社会看做一个关系系统或体系，那么统合起来看，从资源交流或配置的角度分析，迄今为止全球的区域社会研究大致可以归为三种类型。第一种是“继承”关系，财物或财富按照代际方向自上而下传递，非洲世系群研究和中国宗族研究均属此类。第二类是“交换”关系。即，财富、资源、礼物等按照一定的规则在人与人之间，以及人与神之间流动，因而这类又可分成两个亚类。就“人之间的交换”来说，还可再细分为两种类型。一种理论假设，人是理性的，会以最小的代价获取最大的利益，人往往为现实功利目的而交换。施坚雅的中国市场层级理论模式所研究的对象属于该类。所以我们看到，在这类社会里人们会就近进入集市系统展开交换。另一种交换是非理性的，人不是斤斤计较的，而是为了荣誉、尊严而去交换，西北美海岸的夸口特人的夸富宴和西太平洋群岛上的库拉制度堪称代表。至于人神之间的交流主要是通过祭祀或信仰仪式把区域社会里的人们组织在一起。也就说，人神交流的目的在于人与人的交流。中国经验研究中的“祭祀圈”与“信仰圈”理论所涉及的范围堪称此类代表。最后则是“供赋”关系社会。财物或资源通过一定的制度集中到权力手里，权力再通过一定机制配置给进贡者。中国经验研究中的区域水利社会史研究属于这一类。只不过，这项研究未能详尽地呈现出“进贡”，只是就“资源”或“礼物”的配置方式和过程进行了详细描述和考察。当然，事实上不同的类别之间在性质上可能有交叉，这里只是从理性类型角度给出大致勾勒。具体见下表：
|
关系类型 |
特征 |
代表 |
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继承 |
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财产按照世系向下传递 |
非洲世系群或中国汉人宗族 |
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交换 |
人与人的交换 |
理性 |
人是理性的：以最小的代价获取最大的利益；为现实功利而交换。 |
中国市场层级体系 |
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非理性 |
为了荣誉、尊严和别的原因而交换 |
夸富宴/库拉 |
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人与神的交换 |
理性/非理性 |
人与神的交换是为了人与人的交换 |
中国祭祀圈/信仰圈 |
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供赋 |
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财物或资源通过一定的制度集中到权力手里，权力再通过一定机制配置给进贡者 |
中国的区域水利社会 |
这些不同区域社会研究模型最初开展的目的可谓五花八门，但统合起来考虑，我们就会发现它们有一个共同的特征：即，揭示的都是西方资本主义市场社会之外的社会运转问题。尽管施坚雅把西方古典经济学意义上的“理性人”搬迁进中国经验研究之中，但他呈现的中国市场层级社会却并非是西方市场社会。我本人更愿意把马克思（Karl Marx）的《资本论》看作一部伟大的人类学巨著，因为它揭示了全球人类社会中的一种之运转。它也是通过交换视角来研究人类社会，但在交换的过程里特别突显人与人之间的“雇佣关系”。上述回顾的诸模式中，虽然有些社会类型里不可排除的具有“雇佣关系”和人与人之间平等的市场交换关系，但“雇佣关系”并不是这些社会里的根本结构机制。也就说，人类学和区域社会史研究视野中的区域社会无一例是借助“雇佣关系”而铺展的。《资本论》的解释是有特定范围的，不可随意地“放之四海”。这样，人类学和社会史的区域社会研究应该积极跟马克思进行学术对话，把他当成一个真正的思想家，而不是意识形态所创造的“神明”。
另外，以往人类学和社会史研究所关注的区域社会恐怕难以躲逃资本主义制度，因为资本主义制度早已从欧洲社会局部地区蔓延出来了，今日几乎遍布地球的各个角落。人类学的再回访研究表明，事实上在人类学家当年考察夸富宴社会和库拉社会时，资本主义就已经浸入其中。那么，资本主义或市场经济是怎样浸入上述人类学和社会史所研究的区域社会的？也就说，接下来的工作，我们应该联合起来考察资本主义浸入这些区域社会的过程，以及本地原有传统与外来资本主义或市场经济制度结合后有混生出哪类社会？在这个过程里，人们的感受又如何？这需要借助弗兰克（Andre Gunder Fran）、华勒斯坦（Immanuel Wallertein）和埃里克·沃尔夫(Eric R.Wolf)的一些智慧来加以思考。
3.“合作”与“竞争”
当然，还可以从另外角度审视区域社会里的人们的关系。即，不外乎“合作”与“竞争”两种关系。“合作”与“竞争”是区域社会运转的两种根本机制。
为争夺生存资源，世系群之间乃至世系群内部存在“血仇”（blood-feud）或“世仇”（feud）。世仇是部落内部，各个地方性社区之间的长期的相互敌对状态，为人类学亲属制度研究中的一个非常古老的话题。摩尔根（Lewis H.Morgan）在《古代社会》一书中就分析了世仇制度。他说，在氏族（clan）社会中，个人安全依靠他的氏族来保护。在氏族成员中，亲属的团结是互相支持的一个有力因素。侵犯了个人就是侵犯了他的氏族；对个人的支持就是氏族全体亲属列阵来做他的后盾。氏族成员在他们处于忧患困难之时彼此互相援助。为血族报仇这种古老习俗在人类各部落中流行得非常广，其渊源即出自氏族制度。氏族的一个成员若被杀害，就要有氏族去为他报仇。在易洛魁人以及其他一般的印第安部落当中，为一个被杀害的亲属报仇是一项公认的义务。这构成了氏族法（jus gentilcium）。 布朗提到氏族间的仇杀活动时说：“在以氏族为基础的社会中，氏族最重要的活动之一是，对其一个氏族成员被杀进行报复或索赔——作为一个法人团体，氏族对其所有成员拥有对物权，如果其成员被杀，氏族就会受到伤害，并有权采取行动进行报复或索赔，——其所有成员都担当着采取这种行动的义务。”布朗告别了摩尔根的进化论观念，试图从结构-功能论角度，从权利与义务关系入手来解释“血仇”或“世仇”。
但真正赋予“血仇”或“世仇”以现代人类学讨论价值的是英国人类学家普理查德。在《努尔人》一书中，他用较长的篇幅来讨论这一问题，从此确立下“血仇”或“世仇”是一种社会制度的学术地位和意义，是特定社会必不可少的一种“具有规律和政治意味的行为模式”。在努尔社会里，“牛羊吃了他人的高粱会遭到痛打/一个人打了别人的儿子/通奸/旱季争夺灌溉权/未经主人允许而偷走别人物品”等事情发生时，如果有人觉得自己受了侮辱或损失，就会发生械斗。当仇杀发生时，父方亲属有替牺牲者报仇的义不容辞的责任。如果不能替死者复仇，对于生者而言，将是莫大的耻辱。由凶杀发展成世仇的可能性、强度以及解决的机会取决于所涉及的人物在社会结构上的相互关系。世仇造成了宗族与宗族之间的一种敌对状态，从而引发整个部落分支间的敌对，但也可以通过赔偿方式化解矛盾。亲属距离近的分支之间的仇杀容易解决，越远的越不容易调和。世仇的功能就是在对立的部落裂变支之间维持结构平衡，而后者在同更大的单位发生关系时，又会在政治上融为一体。具体说，比如，小的父系亲属群体间的血仇，可以根据裂变分支原理转化为两个宗族之间的世仇，通过这种宗族之间的世仇，这些群体得以在结构上对被扰乱的关系进行表述，从而彼此联系在一起，而与这些宗族相联系的各个社区，便也卷入到相互的敌对状态之中。可见，世仇制度包含了分裂和融合两种互补或依存的原则。相比较布朗的“血仇”或“世仇”观念，普理查德并非早期简单而机械的结构功能论者，他不再坚持表面上看来社会是一个各方面有机协调运作的体系的信念了，开始更多关注均衡社会系统中的动荡因素，并给予了浓墨重彩。
为了做到与非洲宗族范式对话，弗里德曼格外注意中国东南社会里的宗族械斗问题。宗族村落在福建和广东两省非常普遍，而村落宗族之间经常发生械斗，甚至酝酿出大量的公开世仇。发生械斗时往往造成双方人员大量伤亡，许多房屋被烧，有的甚至蔓延并遍及整个冲突的区域联盟，对社区造成很大破坏。宗族社区间发生冲突的原因是多样的，在涉及田地买卖与争夺、墓地界址、风水、族田使用、个别宗族成员遭受攻击、水利设施和农田灌溉之纠纷等方面，都容易发生争端并引起宗族械斗。许多材料表明，弱小宗族为强宗大族所剥削，即通常所说的“大宗欺压小宗”更是麻烦产生的根源。地方社会鼓励宗族成员为宗族战斗，甚至不惜性命。械斗发生前，往往在祠堂作战斗动员，使他们放心，伤者有足够的回报，将为死者制作牌位并供奉于祠堂之内，宗族会给土地以维持寡妻幼子的生活。受伤者，也会抽取族田予以奖励。当因械斗发生官司时，个别宗族成员甚至愿意顶替罪过，将杀人者的罪名揽在自己身上，这样在其死后家属就会受到善待。这个时候，械斗往往以官府介入下的调解方式而结束。有趣的是，两个争斗的宗族大部分情况下并不愿意对簿公堂而给自己惹上官司，他们更愿意采取“以牙还牙，以血还血”式的械斗来平衡双方的伤亡与代价，以保持利益的平衡，延续一系列的械斗。弱小宗族在这种环境里若要生存下去，大致采取三种措施：第一，通过联姻与强大宗族联合；第二，通过联宗，与同姓大宗族或若干同姓小规模世系群联合起来构成一个同姓联盟；第三，有的甚至通过古老的历史渊源，进行异姓宗族结盟，如以三国时期的张飞、关公、刘备和赵云之间的友谊和关系为由，形成联姓组织。这些表明，中国宗族具有跟非洲世系群不一样的竞争机制，国家的地方政府往往陷入调解之中。民间社会更愿意用自己的武力冲突方式解决问题，尽量避开官家的调停，这说明：东南中国地方社会的秩序之维持需要借助两种机制。
王铭铭是较早注意到水利社会研究中的“竞争”的人类学意义的，并将其与弗里德曼中国世系群理论模型（the lineage paradigm）中的“世仇”或“宗族械斗”机制进行比较。以“晋水流域”研究为例。位于太原市南郊的晋水，发源于山西中部平原以西的山麓，流入汾河，其间流经30余个村落。当地农业种植以及一些传统工业项目（如水磨坊、造纸、酿醋等）都需要大量用水，可以说流域内全体人民皆仰赖晋水为生计。宋代嘉佑年间确定了南渠与北渠按照“三七分水”的灌溉原则和制度。然而，宋金之际直至元末，晋水流域遭受战乱，水利设施破坏严重，遂引起“水争”。明清两代，人口数量的增长加剧了水资源的紧张，以争夺晋水所有权和使用权的水利纠纷与冲突在36村范围内不断发生。为了协调用水，在地方政府干预下建立起一套渠甲水利组织。全河设总河渠长以总理整条河流事物，分渠设分渠长（花塔村和王郭村的渠长）分别管理南渠和北渠，渠长下设若干渠甲（花塔村渠长下设72渠甲，王郭村渠长下设36渠甲，其他渠长下的渠甲数量则较少），整个流域系统共有13名渠长。由于花塔村和王郭村在晋水源头处，控制了南渠和北渠的源头，因而在这两村渠长下又分别控制了四五个渠长。这套渠甲系统可谓等级分明，组织严密。——这份概要说明：在整体上36村晋水流域是一个合作性的地域社会，但内部却又保持了适当的张力，因为冲突给社会带来的破坏性似乎小于东南社会的宗族械斗。
从现有研究成果所展示的资料来看，晋水流域内部的冲突表现在两个层面：第一，存在于村落与村落之间；第二，存在于渠系之间，渠系间的冲突实际上是村落地域联盟间的冲突。也就说，晋水流域间的水利冲突表现出聚合性特点，以村庄或村庄联盟为基础。村庄联盟并不是随机的或任意的，而是相邻的村子拥有共同的水资源利益，是地缘和利益的结合体。这种情况甚至反映在祭祀体系之中：六月初一，索村渠甲祭祀水母于晋水源头，祭毕归，宴集于本村三官庙；六月初二，枣园头村渠甲祭祀水母于晋水源头，祭毕归，宴集于昊天神祠；六月初八，小站营、小站村、马圈屯、五府营、金胜村各渠甲演剧，合祭水母于晋水源头，祭毕宴集于昊天神祠；六月初九，花塔村、县民村、南城角、杨家北头、罗城、董茹等村渠甲演剧，合祭水母于晋水源头，祭毕宴集于昊天神祠；六月初十，古城营渠甲演剧，祭水母于晋水源头，祭毕宴集于文昌宫之五云亭；六月十五，晋祠镇、纸坊村、赤桥村合祭水母于晋水源头，祭毕宴集于同乐亭；六月二十八，王郭村渠甲祭水母于晋水源头，祭毕宴集于本村明秀寺，南张村渠甲祭水母于晋水源头亦在这日；七月初一，北大寺村渠甲祭水母于晋水源头，祭毕宴集于本村公所；七月初五，长巷村、南大寺、东庄营、三家村、万花堡、东庄村、西堡村等渠甲合祭水母于晋水源头。（以上见《晋祠志·祭赛》“祀水母”条）。这一点远不像东南社会里的冲突是宗族间的事情，因而不能用“血仇”或“世仇”概念来理解水利社会。这同样也不像族群理论所揭示的凝聚机制，族群建立在认同基础上，与地缘等客观因素并无必然联系。行龙据此认为，在华北社会中，村庄依然是一个非常重要的运作单位，以此批评施坚雅的观点。而沈爱娣也意识到，“水利系统的结构也体现出了村庄作为一个公共团体的性质”。
“血仇”、“世仇”、“械斗”、“下油锅捞钱”都是竞争的极端形式，而调解、调解后的赔礼道歉、赤裸裸的赔偿，甚至达成一定组织和常规性制度来处理日后再次爆发的冲突，是对竞争机制的一种缓冲与节制。竞争与合作广泛存在于中国社会内部。小到一个家族内部，兄弟们分家析产过日子以及兄弟间的矛盾等反映的是竞争，但在共同赡养老人、共同祭祀祖先、适度地进行经济合作、对外作为一个礼仪单位从事姻亲交往等方面表现的显然是一个合作单位。再扩到一点来说，在大规模世系群，即宗族内部，不同的世系群派系间的竞争是十分明显的（比如，大宗欺压小宗），但轮流耕种祖先遗留下的土地、全族合祭列祖列宗、共同参加村落械斗，均无疑属于合作。由此再向上扩展，则表现为地域间的冲突与联盟之达成。甚至今日国际事务也脱离不开这一主题。比如，东亚地区，各国之间既存在竞争又存在合作。
所以说，任何一个社会不可能只存在竞争而没有合作，同样只有合作而没有竞争的社会同样也不可想象。
“竞争”与“合作”，是国际人类学界长期思考的一个重要问题。北美洲阿拉斯加海岸Kwakitul人的夸富宴（Potlach）为荣誉而竞争，西太平洋群岛上的人们的库拉（Kula）为生存而合作，而施坚雅的市场层级理论和台湾人类学界的“祭祀圈”/“信仰圈”理论主要展现了地方人民合作的一面。再加之上文讨论的世系群合作与纷争问题，可以看出，中国区域社会研究已经加入到国际人类学界讨论的“竞争”与“合作”话题之内了。
4.区域社会研究存在的问题
台湾学术界开展的浊大计划是充分建立在对微观村庄了解基础上的，因而其区域社会研究呈现出较为细密的特点，其产生的祭祀圈与信仰圈的理论模型也显得扎实可靠。除此之外，上述绝大部分区域社会研究均很粗糙，因为它们呈现的只是一个大致轮廓，缺乏对区域社会所覆盖范围内每个村落的具体而深入的详细考察。多点田野作业法固然可以克服微观村落研究范式的局限性，但往往使得每一个点的研究都无法深入。从逻辑上言，只有每个村落调查清楚了，在此基础上才能概括整个区域社会。当每个具体的村落还不清楚的情况下，就贸然提出某种解释区域社会的理论模型总是让人有些不放心。特别是社会史的区域研究，由于研究的是过去，而过去的人早已“过世”，要想进入人类学所说的“田野”是根本做不到的，因为访谈者没法参与访谈，只能靠古人留下的一些碑刻、族谱、日志等民间文献来大体推知。要知道，这只是冰山一角。再者，这些民间文献是否就呈现了历史的真实，很难加以估确，因为不同的撰述人拥有不同的历史心性和不同的集体记忆背景，不同的历史心性和不同的集体记忆背景所塑造出的文本往往信息不一致。
另一方面，诚如区域社会研究模式评估微观村落研究范式一样，区域社会是否就是一个功能上自足的社会让然值得推敲。从学理上论，任何一个区域都是一个更大区域社会的一部分。在某种意义上说，区域社会也许根本无法定义自己，因为它被来自外部的力量所左右。
针对第一个问题，即区域社会研究不能深入细密的问题，在开展研究时，我觉得选择小规模区域社会作为调查对象，容易操作。比如，晋水流域的36村。这种规模的区域社会，只要有一个课题组，进行分工包村就可以实施了。至于第二个问题，即区域社会与区域社会互动之研究，尚待上述小规模区域社会研究开展完毕才能进行，或同时开展。因而，这种研究不是一代人可以完成的，需要世代学术累积。即使如此，我们也必须清醒地认识到，要想穷尽一个个小规模区域社会研究也是根本不可能的，因为毕竟中国太大且很复杂。所以，我们只能是有些选择地开展研究，这样只能是接近中国历史社会运作的真相，在认识论上，我们永远不可能获得真相。另外，在第二个问题上，我们还应该考虑一个中国域外的背景，即世界的力量进入我们的区域社会，从而干预了区域社会的历史进程问题。这样，我们又不得不考虑华勒斯坦的世界体系理论（world system theory）。就社会史的区域社会而言，我们在强调中国中心观的同时，也不能过激地排斥了冲击-反应论的合理性。
本文所回顾的区域社会研究诸模式都是建立在突出核心价值基础上，实际上是一种单变量思维方式。这并不是说，每一种解说模型只考虑到单一变量之因果关系，而是指在解释整个区域社会上强调某种具有核心价值的东西。显然，这种研究倾向值得重新评估。因而有必要结合诸种模式来理解区域社会。当然，这样考虑的时候，必须谨慎地与那种多变量或多要素主义社会史研究相区分。
5.怎样划分中国区域社会的边界问题
不论是人类学的区域社会研究还是社会史的区域社会研究，目前基本上是从区域社会内部来看区域社会。这种思路往往假设：区域社会具有某种内在属性，这些内在属性定义了区域社会，因而极易造成一种本质化研究倾向。能不能离开区域社会内部去打量区域社会？
王崧兴于上个世纪九十年代初期在日本开设“中国研究的中心和周边”课程，提出 “周边文化关系”的理论，企图以边缘看中心的角度来解释华南以及台湾等汉族边缘文化与周边诸少数民族的相互关系。王崧兴强调：“必须由汉人周围，或汉人社会内部与汉民族有所接触与互动的异族之观点，来看汉民族的社会与文化 。
王明珂在1997年出版了《华夏边缘》一书，提出了一个“中心+边缘”解说模式，或者叫“华夏边缘”理论。是书主要回答什么是华夏以及华夏是怎样的形成的问题。王明珂既不从华夏内部来研究华夏，也不从华夏外部来研究华夏，而是选取了华夏的边缘，即华夏与非华夏的相接触地带。我们大多数人都具有一种本质主义的习性来认识事物，即在其内部通过寻找事物之属性来予以界定。王明珂则选择“我”与“非我”相接触的地方来理解“我”。他曾经打过一个比喻：圆不是圆圈内部的空间决定了圆，而是那条封闭的图线确定了圆，这条图线将圆与非圆分割开来。这条图线就是“边缘”。用王明珂的原话说就是：“当我们在一张纸上画一个圆形时，事实上是它的‘边缘’让它看来像个圆形。”这个思想运用于中国族群研究可以衍生出两种思路：一是从华夏边缘看中心，一是从中心看边缘。这样观察的结果是要弄清华夏如何凭借历史记忆来凝聚、扩张；而华夏的边缘人群又如何借助历史记忆与失意来成为华夏或非华夏。
王崧兴和王明珂的族群理论启发我们：研究中国区域社会还可以从区域社会的边缘来确定其范围，而不仅仅是从其内部来考虑。而这种边缘，最好是指“时间上的边缘、地理上的边缘，也是认同上的边缘”。
另外，以往的研究过于把区域社会看作铁板一块，事实上，其内部充满无数异质性，今后的研究应该关注这类不均质的成份。我们在研究区域社会时，应该考虑区域内有没有人群没有被结构进区域社会整体的问题。这个问题思考成熟了，我想钱杭就不用担心共同体概念没有把区域社会里的一部分人群涵盖进来的问题了。
《社会史研究》第五辑，商务印书馆，2015年。