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杜靖 中国经验中的区域社会研究诸模式
上传日期: 2018-04-17 作者:

中国经验中的区域社会研究诸模式

杜靖*

虽然从学理上讲,“村庄”也是一类“区域”。比如,行龙从“以社会及其发展的相近性为标准”观点出发,就主张:“布罗代尔研究的地中海是一个区域,勒华拉杜里研究的蒙塔尤也是一个区域,华北、长江三角洲是区域,山西、晋水流域也是区域。”但从人类学的角度来说,中国经验中的“村落研究”是一个独立的研究思路或范式,有其自身的理论兴趣点,而“区域研究”则是超越于村落之上的更大地理范围的人类学研究,是在不满意微观村落研究模式的情形下所发展出的一个理论分析框架。从社会文化人类学的立场看,“区域”应该是超村落的社会结构或关系网络,它藉由某种独特的“社会事实”或“文化机制”将整个区域社会统合或整合起来。有时我们叫“区域社会”,有时也叫“地域社会”,人类学家并未对这两者详加分别。本文就是在这一意义上来使用“区域社会”的。

不过,从相关著述来看,社会史学家常建华却把区域社会和地域社会两个概念区别开来。他说:“区域研究一般是指美国学者施坚雅倡导的将中国分区研究,而地域研究通常是指将历史放在特定空间的‘场’,即地方社会关系网络中来认识,或者说就是将历史放在地方社会脉络与背景中认识。地域研究可以表现为大小不同的区域,如特定地区或行政建制的省府县或自然村落。现在流行社区研究,往往以村落为主。”常建华似乎没有意识到,施坚雅(Willam Skinner)所划分的各个区域内的市场层级社会也是一种“地方社会关系网络”(详见本文“结论”部分)。再者,他仅仅把施坚雅的中国分区研究看作区域社会研究,而且把“特定地区”等划在了地域社会概念之下。我认为,这不能有效的把区域社会和地域社会两个概念区分开来。不过,他跟行龙的认识有些不同,即不把村落看作区域社会,这与人类学的认识接近。足见,在这两个概念的区分上,人类学家和社会史学者的人是多么不同,也可看出两个概念之间错综复杂的纠葛关系。

按照张小军被史学抢注的历史人类学观念,许多区域社会史的研究亦应该被放在人类学的框架下给予考察。因而,本文标题所讲的“中国经验”既包括人类学的“中国经验”,也包括吸收了人类学智慧的社会史的“中国经验”。为了讨论得更加透彻,本文还突破了“中国经验”范围,对西方人类学在全球其他地域中的区域社会研究也进行了检思。

在此有必要说明一下,此前有关区域社会或区域社会史研究回顾的文章学界已有所积累。王铭铭在《社会人类学与中国研究》一书中对市场层级理论和祭祀圈理论分别辟有专章给予介绍和分析,庄英章在《人类学与台湾区域发展史研究》一文也介绍了市场层级理论和祭祀圈理论,张海洋在和王建民、胡鸿保三人合著的《中国民族学史》(下卷)第十章“台湾民族学研究的转折”中重点分析了祭祀圈理论。张俊峰在2010年“首届中国水利社会史国际学术研讨会”上提交了长达4万余字的《类型学视野下的中国水利社会史研究》一文,就区域水利社会研究类型作了全面回顾。后来,他将这一篇长文放进了大作《水利社会的类型》一书中。此外,还有些人类学者和社会史学者在各种著述中就区域社会研究模式也有过零星介绍。比如,王崧兴《台湾汉人社会研究反思》。但总起来说:第一,他们大多侧重介绍一两种区域社会或区域社会史研究理论模型,有些文章发表的年岁过早,未能将且也不可能将后续的研究扩列进去,因而显得不够全面;第二,没有人把人类学的区域社会研究和社会史学界区域社会研究放在一起进行比对和综述;第三,没有人将中国研究中的区域社会研究跟国际人类学界的“区域社会研究”相关联;第四,有些地方理解深度不够,另外还可以角度上别开新视域。不过,已有的综述依然构成了本文工作的基础。

需要说明,本文部分内容曾在《区域水利社会史研究的人类学意义及存在的问题》和《超越村庄:汉人区域社会研究述评》两文中发表过,亦曾在拙著《九族与乡土》中出版过,但此次应《中国社会史研究的理论与方法》杂志之邀,作了补充与调整,可以说是我目前有关中国经验区域研究的最系统学术史之论述。

一、寻找“社会实事”:西方人类学的区域社会研究

“区域社会”或“区域社会研究”是汉学研究中的一个概念,西方人类学并无此类说法。为了讨论上的方便,我将西人类学类似的大地理范围的且超村落的研究也称为“区域社会研究”,相应的研究对象也因而被称为“区域社会”。

自从杜尔干(Emile Durkheim)提出“社会实事”这个概念以后,受其影响的社会人类学家多在全球不同地区寻找“社会实事”。从研究目的和动机来看,这些“社会实事”往往是“整体”社会现象的一部分,具有把当地社会整合在一起的功能,并维持所在社会的整体运转。如,流行于北美州西北沿海的印第安人中的夸富宴(potlach、西太平洋群岛上的库拉(kula和非洲社会里的世系群制度等。尽管社会人类学和文化人类学在解释立场上存在根本的信念分歧,但若从文化人类学的角度判断,这些“社会实事”完全可以看作是一个社会存在的整体性“文化机制”。

北美洲阿拉斯加海岸主要生活着Haida人和Tlingit人,包括英属哥伦比亚的Haida人、Tsimshian人和Kwakitul人。其中,Kwakitul人大约分布25个村社中,每个村社又包括数个(通常是2-6个)numayama;每个numayama是由一个或几个大家族组成的十分牢固的单位。这些较小的支系拥有可供打猎与采集的小块份地,有的还有渔场,为此他们经常处于戒备状态以防御其他支系成员。每个支系都有一位领袖来协调他们的行动。夸富宴多在冬季村庄里举行。当一个支系举办夸富宴时,将提供一场盛宴款待其他受邀请的支系,所有来访者将根据身份获得一份相称的礼物。夸富宴是一种竞争机制,为荣誉和信用而开展。他们努力把秋季聚集起来的财务尽量在夸富宴上加以挥霍,与来客共享。甚至不惜毁掉最贵重的物品,或当场砸碎,或抛向大海。据说这样可以获得荣誉、信用等象征资本,以提高个体在社会中地位,进而使更多地人集中在自己身边。夸富宴有时是为年轻成员加入宗教仪式而设,有时是为了举行一场婚礼,也有时是为了一个新支系头领的就职仪式。莫斯(Marcel Mauss)说它不仅仅是一种法律现象:它具有宗教、神话和萨满巫术的性质;它同时是一场经济行为;它还是一种社会形态现象。莫斯称之为“整体社会实事”。显然,夸富宴是部落与部落之间、部落内部村社之间、支系之间的粘合剂,是北美洲西海岸社会得以维持的重要文化机制。

马林诺斯基(B.Kaspar Malinowski)描述的库拉主要存在于Trobriands群岛、Entrecasteaux群岛及Amphlett群岛,它们构成一个库拉交换圈。库拉交换主要借助于两种工艺品:一种是soulava红色贝壳项圈和mwali白色贝壳臂镯。Soulava按照顺时针方向流动,mwali按照逆时针方向流转。两种物品流通方向相反。这两项工艺品并不拥有什么实用价值和商品价值,而且,任何个人都不能永久性占有其中的任何一件物品,暂时拥有它(项圈或臂镯)的目的就在于把它当礼物转赠给他人,以永久保持伙伴关系。在各岛屿上只有为数不多的人有资格参加这种库拉交换,而每个人都在本岛或其他岛屿上拥有几个伙伴。在交换礼物前,拥有者往往和本岛上关系密切的伙伴合作制造独木舟,以作去他岛交换项圈或臂镯旅途航海所用。有趣的是,在进行库拉交换的同时,参与制造独木舟且最后获得乘坐独木舟资格的伙伴与其他岛屿上的居民开展物物交换。不同的岛屿拥有不同的物产,也制作不同的工艺品。一个库拉探险队出发前,船上往往载满了目的地居民所欢迎的各种货物。库拉交换连接了方圆200300英里的数个岛屿,岛民达数千人。

普理查德(Evans-Pritchard)为我们展示了努尔(Nure)社会的独特文化机制。努尔人生活在苏丹南部,其世系群结构与地域群体高度重合,或者说,二者就是一回事。他们的部落分支裂变为三级部落分支,其中三级部落分支包括许多村落社区,这些村落社区由亲属性和家庭性群体构成。“社区纽带与宗族(lineage)结构的同化现象、地域性联系以一种宗族术语的表达以及宗族联系在地域依附关系上的表达,使得宗族系统对于政治组织的研究来说具有重要意义” “关于地域裂变与宗族裂变的这种一致性,在家户与部落之间的各级地域扩展水平上都可见到。”特德 C. 卢埃林(Ted C.Lewellen)也谈到:几个父系男人及其家庭组成最小的经济联合单位,几个经济联合单位再联合起来于村社内部形成村庄(Aldea)。随着出生、收养和迁入人口增加,村庄得到膨胀,于是一部分人分出去在附近村社里形成另一个村庄。这些村庄就形成一个小规模世系群单位。散布在许多村社里的若干小规模世系群,又组成越来越大的单位:主干世系群、大世系群,最后是氏族。一个氏族可以包括几千人,占据着整个“努尔人领土”(Nuer landia)。

从普理查德的描述中可以看出,努尔社会中的世系群制度可以把其内部的一个个区域结构在一起,但在福忒斯(Meyer Fortes)所展示的Tallensi社会的世系群制度的文化图像却并非如此。Tallensi社会的世系群制度有点类似西北海岸的夸富宴,即虽然单一的世系群无法把整个区域社会结构在一起,但整个社会里到处弥漫着世系群制度。福忒斯说:“整个泰兰西社会是围绕着世系群制度而建立起来的。世系群制度是他们社会结构的整体骨架,塑造了他们社会的政治制度,引导着他们的经济生活,也模铸了他们的宗教信仰和价值观念。泰兰西社会结构的高度稳定性和持续性依靠世系群制度。如果不能抓住世系群组织的原则就无法了解泰兰西文化的方方面面。世系群制度是他们政治和法律关系的基础。”

西方人类学家的民族志作品呈现了大量诸如此类的“社会事实”,以上仅举数例说明“社会事实”分析框架的特点。从四个研究案例中我们可以获得一种启示:在研究特定地域社会或区域社会时,最好能寻找到一种具有整体意义的“社会实事”或“文化机制”。这类“社会实事”或“文化机制”一般具备把整个地域社会或区域社会组织起来的意义,一旦将其抽除,地域社会或区域社会就会因此而涣散。整体性“社会实事”或“文化机制”,实在是地域社会或区域社会维系、运转的“灵魂”和“枢纽”。

在杜尔干(Emile Durkheim)那里,“社会事实”概念只不过是反对心理学的解释路径:社会事实独立或外在于个人的意识,具有强制性和普遍性特征。他把“社会实事”看做物一种社会的物。他强调一种“社会实事”只能用另一种“社会事实”来加以解释,即到社会结构内部而不是到行动者个人的内心世界中去寻觅动因。应该说,杜尔干并没有赋予“社会事实”分析套路以地域性或区域性特征。而把“社会事实”转换成地域性或区域性分析架构的功臣,除了莫斯这样的法国人类学界的杜尔干的后继者外,更大程度上应归功于英国人类学的功能学派(包括结构功能论和文化功能论)。

英国人类学的功能学派继承和发扬了杜尔干的关于研究社会的思想。他们没有人不熟读杜尔干的作品。虽然里弗斯(W.H.R.Rivers)被后世学者视为文化传播论学派的代表人物之一和著名的心理学家,但英国功能学派的大师却大多师从于他。最初,布朗(Radcliffe-Brown)师从里弗斯研究亲属制度,而马林诺斯基也曾参加里弗斯的“亲属和社会组织”的讲座。1889年,在哈登(Alfred C. Haddon,一个古典进化论人类学家)邀请下,里弗斯(还有C.G. Seligman等人)参加了“剑桥考察队”赴Torres Strait考察。这是现代人类学史上首次有组织、有计划地具备一定规模的区域社会考察,内容涉及土著的体质、心理、语言、艺术与工艺、宗教信仰等,于1901年至1935年间出版了哈登主编下、多人撰写的六卷本《剑桥托雷斯海峡人类学探险报告》。除了这次考察的地点成为日后世界人类学的经典田野外,其地理学的区域考察理念也被里弗斯带入了人类学里面。里弗斯在研究社会组织时把氏族赋予了地域性特征:相信有一个共同的祖先传下来的、拥有一个共同的图腾,且居住在一个共同的区域内。在谈到世系群特征时,里弗斯提到男女结婚以后的住处问题:一种是妻子到丈夫那里去居住,一种是丈夫到妻子那里去居住,即从夫居和从妻居。这实际上为未来世系群“地域性”研究开辟了道路。布朗更是全盘接受了杜尔干的观点,主张社会现象必须从社会角度研究和解释,当然,在世系群研究方面他也继承了里弗斯的世系学思想,提出了著名的世系群理论。作为结构-功能论的创始者,布朗把社会结构体系赋予了地域化意义:“如果我们选定了一个规模适当而方便的地域,我们就能根据这个地区内和这个地区以外的情况来研究它的结构体系,即研究将这一地区和这一地区以外的居民联结起来的关系网络。因此,我们就能够根据我们的需要来观察、描述和比较多地区的社会结构体系。”在另一篇文章中,布朗又说:“……法人团体既可能建立在地域关系的基础上,也可能建立在亲属关系基础上,或者可以这两种关系的合并为基础,或者形成一种具有地域集团和亲属集团双重性的制度。”

在布朗的影响下,世系群研究在非洲和中国衍生出两条线索来。第一条线索是非洲世系学的研究:福忒斯和普理查德一开始都师从马林诺斯基,但后来皆背叛了他而私淑布朗。第二条线索是布朗把他的世系群理论引入了中国,而引入中国的过程又分成前后两期:前期由林耀华(193510月至19362月布朗接受吴文藻邀请来燕京大学讲授功能论,林被安排任布朗的助教)研究中国“宗族乡村”问题;第二条线索是在布朗影响下,由弗里德曼(Maurice Freedman)于战后进入“中国研究”领域,利用林耀华、胡先缙等人的田野资料以及其他有关中国的英文材料,并在与非洲地域世系群理论比照下,就中国“宗族与村落相重叠”的问题,提出了一个中国宗族分析范式(local lineage paradigm),表达了对非洲宗族研究范式的“不满”。村落层面的“地域世系群”(localized lineage),实际上已经触及到了“地域性”问题。

中国人类学在考察本土社会时注重地域性问题显然是受了英国功能论学派的影响。在吴文藻倡导并支持下,费孝通师从马林诺斯基和林耀华师从布朗,这是学界人人皆知的事情。当然,中国人类学重视地域性问题,也与美国芝加哥大学的“人文区位学派”有着密切的联系。吴文藻当年邀请帕克(Robert E.Park)来燕京传授他的人文区位学理论,而“人文区位学”与英国人类学的功能论有着千丝万缕的联系,特别是有着共同的知识系谱资源。吴文藻给社区的定义是:社区即指一地人民的实际生活而言,至少包括三个要素:一、人民,二、人民所居处的地域,三、人民的生活方式或文化。吴文藻的这个定义突出了地域性要素。正是在这样的情形下,当年做学生的费孝通等人把community 翻译成了“社区”。“社区”一词包含了传统帝国时期“社”这种组织的区划内涵。但遗憾的是,燕京学派大多集中在村落这种“地域”范围内开展研究。

二、社会/文化人类学的中国区域社会研究

19世纪后半期美国公理会传教士史密斯(A.H.Smith)来华传教,他是西方知识界较早把“村庄”作为认知中国的学术单位的提出者。他认为,“中国乡村是这个帝国的缩影”。他说:“单单一个印度,就有五十多万个乡村。而在整个亚洲,乡村的数量则或许是这个数字的四倍。至今为止,在这个地球上人口数量最多的地区,大部分人都住在乡村。”为此他撰有《中国乡村生活》一书。

美国学者葛学溥(D. H. Kulp)于1913来沪江大学社会学系任教,并安排学生于191819191923年的暑期对广东凤凰村展开调查。他利用这些资料出版了《华南乡村生活》一书,全景性地展示了一个乡村的文化面貌。容观称赞此书是:把社会人类学从研究规模小而简单的部落社会转向更为复杂的农民社会之里程碑式的作品。周大鸣评论道:“这是中国社会学、人类学对村落的第一次田野调查,是第一本华南汉人乡村社区研究的论著。”是书为后来燕京学派在研究乡村方面起到了示范作用。林耀华的《义序的宗族研究》、费孝通的《江村经济》等都把《华南的乡村生活》列为重要的参考文献。

在吴文藻的规划和支持下,自193510月起布朗用大约一个半月的时间,在燕京大学开设“比较社会学”课程,并主持“中国乡村社会学调查”研讨班。修习这两门课程的学生达百余名。其间,他撰写了《对于中国乡村生活社会学调查的建议》一文。这篇文章贯穿了他自己的功能主义理论, 布朗强调:“在中国研究,最适宜于开始的单位是乡村,因为大部分的中国人都住在乡村里;而且乡村使够小的社区,可供给一两个调查员在一、二年之内完成一种精密研究的机会。”布朗的这番话对于推动中外学者的中国乡村研究之影响,是绝对不可以低估的。

当然,我们也不能低估了弗斯(W.Raymond Firth)的作用。弗斯是马林诺斯基的大弟子,也是费孝通在伦敦经济学院的具体指导老师。他在1938年的《社会学界》上发表了《中国农村社会团结性研究:一个方法论的建议》一文。在这篇提出“人类学的伦敦学派”(the London schol of anthropology)的文章中,弗斯使用了“微观社会学”概念,以此概括人类学家对中国社会研究的贡献。1944年弗斯在Man这份著名的人类学杂志上发表文章,再次强调“社会人类学的最有价值的贡献也许仍旧停留在微观社会学的田野研究上”。

上世纪三四十年代,以燕京学派为为核心的中国乡村研究在全国各地广泛开展田野调查,完成了一大批科研成果。主要有费孝通的《江村经济》和《云南禄村》、林耀华的《义序的宗族研究》和《金翼》、杨懋春的《一个中国的村庄——山东台头》等人类学乡村研究作品。此外,还有徐雍舜的《河北农村社区的诉讼》、黄石的《河北农民的风俗》、廖泰初的《变动中的中国农村教育》、蒋旨昂的《卢家村》、李有义的《山西徐沟县农村社会组织》、许仕廉的《清河:一个社会学分析》、黄迪的《清河村镇社区》等社会学著作。乡村研究可谓呈一时之盛(当然,也出现了杨庆堃的《山东的集市系统》这样关注村落之外联系的作品,但毕竟少数)。

功能论的研究思路把村落处理成一个自足而封闭的孤立实体,将村落跟它周围的世界割裂开来,坚信村落可以做到自我定义。这种微观的研究路径忽略了村庄是更大世界中的一部分的实事。村落固然需要内在属性加以自我界定,但它同样需要场景或他者赋以存在的意义。进一步说,通过村落这个架构是否能够真正认识中国也是一个颇值得思考的问题。可是,当时的人们就是这样认识的。比如,费孝通就把《江村经济》最初命名为Peasant Life in China, A Field Study of Country Life in the Yangtze Valley”。通过一个小小的村庄就能达到认识整个中国,功能论太过自信。人类学的中国区域社会研究正是起因于对村落研究范式的不满意。

现在看来,中国经验研究中的较为成熟的人类学区域社会研究大约有四个:一个是弗里德曼的“上位世系群”(high-order Lineage)架构,一个是施坚雅的市场体系理论,一个是众多高手参与研究的祭祀圈与信仰圈理论,还有一个是范长风的“青苗会”模式。下面将一一进行剖析。

(一)“上位宗族”(high-order Lineage)和“联宗”概念

在动机上,弗里德曼的中国宗族研究是与非洲世系理论对话的。但是一开始他锁定在“村落宗族”上面。所谓“村落宗族”,弗里德曼给出的描述是:“……在福建和广东两省份。宗族(the lineage)和村庄(the village)明显叠合在一起,这样,许多村子是由一个单系世系群(single lineags)构成的。而agnatic(男方或父系的)亲属与当地社区之重合在中国的其他地区也被发现,特别是中部省份,但在东南中国似乎最为明显。”无疑,拿中国的有国家集权制度下的宗族现象去与非洲无国家制度下的宗族机制进行对话,弗里德曼是成功的。但是,从非洲民族志的描述来看,那里的世系群规模很大,不仅仅是在一个村落内部存在,更重要的是呈地区性或地域性分布。在南洋华人社区调研中,弗里德曼意识到:村庄无法说清楚中国社会的整体性,不能单纯拿村庄来理解中国。在《社会人类学的中国时代》一文中他也对此做出了反思:“几个紧密相连的村庄组成乡村社会的基本单位”;村庄宗族的“堆积”能够形成一定群体;小单位并不是总体社会的“缩影”。这些认识,促使弗里德曼后来提出“上位宗族”架构。

弗里德曼说:“一个地域化世系群(localized lineage)往往和其他地域化世系群联结在一起。他们以这些世系群的祖先们源自共同始祖的父系世系为基础,将全部成员联结成一个整体,其中心还有祠堂和其他祖产。”那么,上位宗族是怎样形成的呢?弗里德曼说:“由居住在一个聚落内或稳定的聚落群内的父系成员所构成的自律性集团是地域化世系群;当宗族超越一个聚落体或聚落群,并在外部加以扩展时,就形成了分散性世系群和上位世系群。”分散性世系群和上位世系群的区别在于:前者指一个地域世系群中的一部分成员分散居住到聚落之外,后者指若干个地域世系群根据系谱关系组成联合体。

我们看到,弗里德曼起初提出的A型和Z型两种宗族分析模式虽然能够在逻辑上构成互补,使得所有村落宗族都笼罩在分析框架之内,但毕竟只是停留在单个村落里边,无法说明中国社会里若干个村落宗族联合在一起的现象,而这些村落宗族大致地聚居在一个区域性的地理范围之内。这样,就可以在地域性层面与非洲世系学展开对话了。

日本学者上田信、田中一成、未成道南、濑川昌久步弗里德曼和牧业巽之后,就“上位宗族”问题又各自在某些环节上作了进一步研究,其主要贡献集中在概念的推敲和界定上。

钱杭主张不用“上位宗族”概念,而应该采用“联宗”分析框架。理由是:上位世系群与联宗并不完全对译:上位世系群概念只是提供了一套分析联宗问题的理论框架,本身并不能与现实中的某种类型宗族实体发生简单的对应关系,在许多环节上,这一术语与中国社会里的联宗所包含的内容存有距离。我个人并不完全赞同钱杭的批评,因为钱杭只是就长江以南地区的历史经验进行验证的,还没有就中国其他地区进行分析,而且,即使长江以南至广东的广大地区,还有大量没有发掘出来的“上位宗族”或“联宗”资料,在没有足够样本的情况下还不宜否定Maurice Freedman的看法。

钱杭将中国历史上的联宗具体区分为同姓联宗和异性联宗两种情况来分别对待。前者不是一个真实的宗族实体,只是一个同姓地缘联盟,介于血缘与地缘之间,其具体的组成单位是各村中独立的宗族组织,各宗族原有权力关系、祭祀关系、财产关系、继承关系,并不因参与联宗而有任何改变,形成的联盟在功能上和结构上也远远超出了各宗族原有范围。后者是一个比前者具有更多松散性的地缘联盟,也不涉及各参与宗族的内部关系。促成前者的主要因素是共同的血缘关系和世系关系,促成后者的因素较为复杂,既有历史文化因素,也有血统、世系和婚姻的因素。钱杭把联宗问题提高到“联宗世系学”的高度来把握,进一步就同姓联宗和异性联宗的根据、过程和亚类型进行了实证性研究。

严格说来,“上位宗族”或“联宗”架构还不能把一个区域性地理范围全部覆盖进来,因为:第一,并非所有结盟的村落宗族比邻而居,它们虽然大致坐落在一个乡土社会范围内,但之间还镶嵌了别的宗族村落;第二,即使这些结盟的宗族村落也不一定是严格意义上的“宗族村落”,恐怕里面还夹杂着些小姓。但不论怎样,“上位宗族”或“联宗”思路已经具备了区域性关怀,已经离开了单一村落分析模式。

(二)施坚雅的市场体系理论。

施坚雅最初不满意微观村落研究方法才提出了市场层级分析模式。他认为,认知中国社会的症结不在村庄而在集市,必须研究集市网络内的交换关系,才能达成对中国社会结构的了解,“农民实际社会区域的边界不是由他所在村庄的狭窄范围决定,而是由他的基层市场区域的边界决定”。又,在给中文版的《中华帝国晚期的城市》一书作序他说:“我对中国古代城市的兴趣始于1949年。该年夏天,我在四川进行常规村庄人种史的田野调查。当时的人类学家尚未开始注意城市,大部分人集中精力于研究小型原始社会,少数则另辟奇径,将注意点转到农业社会,然而亦仅限于研究村庄。我在四川所看到的,大型村庄很少,大都是由集市联系在一起的小村落。我于是放弃了调查一个百来户的村庄的预定计划,转而重点考察一个包括2500户既分散又有联系的从属于集市的经济区域。这项研究拓展了我的视野,使我超越孤立地研究个体村庄的局限,而注重于探索一个范围更大的地域内部的社会经济结构的性质。”当然,他还有两个学术目的:第一,反思以往人们习惯于从行政区划角度来研究中国地域社会的观念;第二,此前的中国社会研究,历史学家认为士绅居住在城市里,而人类学家认为农民生活在乡村里,“两个兜不起来”,而比村落更大的集市,农民与士绅会在此碰头,所以他认为集市是研究中国社会最适当的场所,可以避免顾此失彼的困境。

这个解说模型首先设计了一个核心概念——“中心地”(central places)。所谓“中心地”是指能具备中心性服务功能的城市、市镇和其他核心定居点。“中心地”在特定的空间体系里处于连锁位置(position in interlocking spatial systems),经济功能伴生着层级性。“中心地”概念下又包括“标准集市”(standard market)、“中间市场”( intermediate market)、“中心市场”(central market)三个基本概念。标准集市能满足正常的农户贸易需求:农户生产的、而自己又不消费的可以拿到标准集市上出售,而自己消费的、却又不能生产的可以在标准集市上买到。另外,标准集市还有一个特征还能满足所覆盖或依赖区域内的货物交易。但更重要的是,它是农产品和手工艺品能进入上一级市场的起点;同样,它也是农民所需要的物资从上面市场向下到达的终点。一个标准集市,又叫“标准市镇”。施坚雅认为,“标准市镇”在前现代中国农村所有区域广泛存在,乃一种颇为典型的“中心地”。中心市场位于对于全局来说具有重要意义的地点,它处在交通网络连接点上,具备大批量出售物资的功能(important wholesaling functions)。一方面,它能吞收外来的大量商品,并向它所依靠的地区分发;另一面,它能收集当地的产品,并向外部其他中心市场或更高一级的城市中心出口。中间市场介于标准集市和中心市场之间,又叫“中间市镇”。三种市场构成一个序列,标准集市在最基层,其上面是中间市场,而中间市场上面则为中心市场。作为基本单元的“标准集市”,是由6个村庄组成的,呈六边形的蜂巢状构造。而若干标准集市联结聚绕在一个中间市镇周围,并与中间市镇形成一个共同体。同样的逻辑,若干个中间市镇最后发育为一个中心市镇结构,若干个中心市镇结构发育出一个地方城市,若干个地方城市发育出较大城市,若干较大城市发育出地区城市,若干地区城市发育成地区都会,而若干个地区都会最终型构成帝国的几个中心都会。施坚雅从四条标准将偌大中国析分为岭南、东南沿海、长江上游、长江下游、西南、华北、东北、云贵和西部边陲九个地理大区。中国各层次人群(士绅和平民)都在这个体系中出现,参与不同层次的市场活动,解决生产生活、婚配以及会权利诸问题。张小军指出,“……在中心城市和其联结的地方体系内,并行着两个等级结构,一个是行政管理的官僚集团,体现了法定的官僚政治结构;另一个是经贸民间体系,反映了社会自然的结构,包括市场及贸易体系、民间政治活动,以及由退职官吏、乡绅豪商所操纵的特殊社会群体。这两个等级结构并不重合,较低级别的首府是官方行政机构与非官方社会管理组织之间的结合点。施坚雅对区域体系的分析透过了地域、城市体系、资源分布和自然地理特征;对行政等级结构的分析注意到封建制和管辖区域。他强调在非行政管理中心,士绅起着重要作用。”我们看到,施坚雅的模型是通过水系(自然地理大区)、市场两个维度,把乡村、市场、城市以及各色人群结构成中国地域社会的。

施坚雅带动了海外中国学中的区域社会研究,特别是美国的中国区域社会研究。1970年代初,施坚雅的学生克利斯曼(Lowrence Crissman)来到台湾彰化山地检验这个解说模式,发现由于族群认同原因,具体说,在土著、客家、彰州籍、泉州藉不同人群的隔阂与冲突,当地人民赴墟或赶街往往喜欢在同一族群内进行,造成了舍近求远的现象。这就是克利斯曼提出的“文化崎区”现象和“磁吸理论”(Cravitation theory)。克利斯曼研究表明,“崎区现象”不是地理现象而是文化现象。这促使中央研究院的人类学家们考虑利用别的概念来解释台湾汉人社会的运作。而张海洋则从另外一个角度来理解:“这些实事揭示出市场体系模式把人假定成经济、理性造物的局限,也促使台湾学者重新审视祭祀圈概念。”

(三)“浊大计划”与祭祀圈/信仰圈理论

在流行了最初一段时间的孤立村落研究模式之后,移往台湾的人类学也于1970年代开始反思村落是否能真正认识中国社会的有效性问题。中央研究院民族研究所自1972年开始设“区域”(Area Studies)研究组(另外两组分别是“文化组”和“行为组”)。1986年新设区域组,旨在通过梳理台湾与大陆的华南、东南亚及太平洋地区的密切关联来扩大研究范围。比较有名的研究项目是:台湾与东南亚及南岛语族文化及血缘关系的比较研究。

台湾人类学界区域性研究的出现,与张光直有着密切的关系。张光直在考古学上提出了聚落形态(settlement patterns概念,同时,他在《中国文明的起源》里也提出了一些“区域性”的构想和研究思路。他把这些想法迁移进人类学的地方社会研究之中,从而也方便了跟当时美国流行的区域研究相沟通。

1970年张光直从美国返台就任中央院副院长,推动了“浊大计划”。“浊大计划”是以科际整合的方式进行的,是一项区域性的综合研究计划。具体说来,“浊大计划”是对浊水溪/大肚溪流域的人与自然关系的有组织有计划的研究,以团队形式分工开展。王崧兴率陈祥水、庄英章等去花坛乡、九如乡、竹山镇承担小规模的台湾农村社会发展计划;文崇一率许嘉明、瞿海源、徐正光、许木柱、萧新煌等去万华、关渡、大溪、龟山四个社区承担台湾北部地区社会文化变迁的研究计划。其意图是以人类学的田野工作方法和多学科(包括自然科学和社会科学等)相结合的方式,研究“浊大”流域的人群如何适应当地的生物、生态和地理环境,目的在于突破村落范围和学科界限,探究乡镇乃至更大空间范围内的文化作用和互动机制,重建区域文化史。

弗里德曼的问题意识影响了“浊大计划”中的中国家族与亲属制度及祖先崇拜研究倾向,这构成了先期工作的重点, 这个重点后来直接诱发了祭祀圈/信仰圈理论的思考。

最早使用祭祀圈这个概念来观察中国社会的是日本学者冈田谦,他于1930年代末期考察了台湾北部的一些村落。冈田谦对祭祀圈的定义是:“共同奉祀一个主神的民众所居住之地域。”台湾学者刘枝万于上世纪60年代研究了“台湾的瘟神庙”,提出了祭祀圈内部还可以再分成核心圈、次要地区和外围圈三层次的观念。嗣后,“浊大计划”行动中的许嘉明和施振民同时在1970年代重新思考祭祀圈概念。许嘉明的研究对象是彰化平原福佬客的地域组织,该组织跟祭祀圈有关,其要素有三点:移民历史、共同聚居地域范围、共同祖籍。施振民利用浊大计划所累积的彰化平原上的宗教活动与村庄组织的田野资料,建构了一个祭祀圈理论模式。施氏眼里的祭祀圈概念除了继承前人宗教信仰地域范围内涵外,还增加了宗教活动与组织的内容。同时他又赋予祭祀圈以共时性和历史性双重意义:既共时地考察地域组织和宗族组织,也历时地考察聚落的形成与发展。庄英章在林圮埔的研究中也使用了祭祀圈概念来分析竹山镇的宗教活动和地域组织。庄侧重于从自然流域、水利系统、交通要冲这些地缘因素来使用祭祀圈概念。1978年许嘉明进一步在概念和理论上提升了祭祀圈的分析水平。他给祭祀圈下了一个明确定义:“祭祀圈是指一个以主祭神为中心,共同举行祭祀的信徒所属的地域单位。其成员则以主祭神名义下之财产所属的地域范围内之住民为限。”这个定义与冈田谦相比较,明显可以看出多了一项“财产”指标。他指出祭祀圈的具体研究对象应该是村庙,较为适应于乡镇范围内的分析。更为关键的是他指出:祭祀圈内社会成员与主祭神之间存在四种权利义务关系(出钱有份、头家炉主、巡境、请神)。1980年代,林美容借用了许嘉明祭祀圈理论的部分变量研究草屯镇的土地公庙与聚落的对应关系,指出了以往祭祀圈研究只重视村庙而忽略还有更小范围的聚落庙的事实。同时林开始质疑祭祀圈理论究竟是一个描述架构还是一个理论架构问题。林美容对许嘉明祭祀圈理论模型中的“社会成员与主祭神之间四种权利义务关系”做了增补和排序:1)建庙或修庙居民共同出资,2)有收丁钱或募捐,3)有头家炉主,4)有演公戏,5)有巡境,6)有其他共同的祭祀活动。这个定义仍有罗嗦,2003年林美容重新厘定祭祀圈为:“为了共神信仰而共同举行祭祀的居民所属的地域单位”;里面包含共神信仰、地域单位、共同祭祀活动、共同祭祀组织、共同祭祀经费等几项变量;范围大小有部落性、村落性、超村落性与全镇性等不同层次,与村庄组织和联庄组织有密切关系。

同时,林美容又将信仰圈概念化,并从祭祀圈中独立出来。所谓信仰圈,“是以某一神明或(和)其分身之信仰为中心,其信徒所形成的志愿性宗教组织,信徒的分布有一定的范围,通常必须超越地方社区的范围,才有信仰圈可言。内含一神信仰、信仰范围、信徒组织和集体性宗教活动几个亚指标”。其与祭祀圈的区别可用图标表示:

祭祀圈

信仰圈

祭祀多神

一神信仰

成员资格为义务性强迫性

成员资格志愿性

地方性

区域性

节日性

非节日性

(笔者据林美容所列项目制表)

祭祀圈和信仰圈均显示出汉人移民台湾以宗教的形式进行社会联接(social solidarity),是移民扎根于台湾的一个文化策略。这同台湾社会的宗族组织一样,均反映出中国文化的一个独特的地域化或“在地化”过程。此前,西方学者多不使用祭祀圈概念,如,戴瑙玛(Norma Diamond)、王斯福(Stephan Feuchtwang)、施舟人(M. Kristofer Schipper)、李挺歌(Charles Allbert Litzinger)、桑高仁(Paul Steven Sangren)、乔大卫(David Jordan.)等。他们较为常用的说法有“庙宇社区”(temple community)、“区域性庙宇联合体”(regional confederation of temples)、“地域性祭典”(territorial cults)、“近邻祭典组织”(neighborhood cult association)、“近邻祭典或村庄祭典”(village cults)、“多村庄祭典”(multivillage cults)、“庆典组织”(festival organization)、“庆典区域”(festival area),等等。中外学者多混用祭祀圈和信仰圈,或者不给予概念上的明晰化。这些说法极其混乱。客观而论,台湾人类学界在汉人祭祀圈和信仰圈理论方面所取得的成就堪与宗族研究成果相媲美。

从上述梳理过程中可以看出另外一个特点,即“浊大计划”的研究还思考了一个问题:汉人社会在拓垦台湾过程中发生的文化适应与变迁。可以称之为“在地化”或“土著化”研究。也就是说,祭祀圈与信仰圈这种区域性研究开始思考移民台湾前的原有文化和历史了。因而,这项区域性研究开始强调文献史料的重要性,促成了大传统的汉学、史学和以田野工作关注小传统的人类学之结合。这项研究,也为后来大陆社会史学界和国外人类学机构与个人在开展区域性研究时带来了启发。

在冈田谦、施振民、许嘉明、林美容等人的台湾社会祭祀圈与信仰圈研究基础上,华南社会史学者陈春声、刘志伟、郑振满等人率先“进村找庙”,开展了东南社会里的民间信仰与地域关系研究。1992年第四届中国社会史年会上,他们第一次把成果带入大陆学术界进行交流(刘志伟《祖先重构及其意义》,罗一星《佛山祖庙与佛山传统社会》、陈春声和陈文惠的《社神崇拜与社区地域关系》)。之后,陈春声除了发表了“樟林三山国王的研究”之外,还相继推出了《信仰空间与社区历史的演变——以樟林神庙系统的研究为中心》、《正统性、地方化与文化的创制——潮州民间信仰的象征与历史意义》、《乡村的故事与社区历史的建构——以东风村陈氏为例兼论传统乡村社会研究的历史记忆问题》、《“正统”神明地方化与地域社会的建构》,刘志伟发表了《神明的正统性与地方化——关于珠江三角洲北帝崇拜的一个解释》,石奕龙发表了《临水夫人信仰及其对民俗活动的影响与解释》,郑振满发表了《神庙祭典与社区发展模式——莆田江口平原的例证》一文。至2003年华南学派汇集十数年研究心得出版《民间信仰与社会空间》一书。在这部书的“导言”里,郑振满和陈春声说:“本书定名为‘民间信仰与社会空间’,也就是力图把民间信仰作为理解乡村社会结构、地域支配关系和普通百姓生活的一种途径,特别是通过这种研究加深对民间信仰所表达的‘社会空间’之所以存在的历史过程的了解,揭示在这些过程中所蕴含和积淀的社会文化内涵。”他们又说:“通过乡村庙宇的研究说明村落内部结构和社区整合机制以及村落之间的关系,是民间宗教研究中被最多研究者重视的视角。”“地域支配关系”的表述已经接近人类学家莫斯的“社会整体实事”思想。又,从这番表白中可以看出,华南学派的关于华南社会的宗教信仰研究在信念上是非常接近“浊大计划”的。

如今,这些作品中使用的一些词语,如,“正统神明地方化”或“地方神明正统化”,都已成为中国社会史和人类学界的流行语词。相对于台湾的祭祀圈理论研究,华南学派有三个突出特色:一、注重考察国家与地方的互动;二、更加注重历史过程;三、他们当中有些人开始把民间文书、口述资料和地方志等当做一种集体记忆来对待,注重考察文献背后的撰述心态,一反过去单纯的实证主义阅读。这些均无疑推动了祭祀圈和信仰圈理论的发展,推动了移民原生地文化与移民台湾后在地化文化之间的关联思考。另外,也有人提出批评意见。如,庄孔韶的“陈靖姑信仰”研究深刻指出,“单纯从信仰组织上的特征指标人为界定信仰圈和祭祀圈的区别,尚未发现其广泛的应用价值”。

总起来说,这些理论模型的学术意义在于揭示了地域社会的形成是建立在区域神灵信仰基础上,区域信仰跟市场圈存在纵横交错的内在关联,从而也质疑了施坚雅单纯而优先从市场层级角度来理解中国社会的局限性。

(四)跨族群的“青苗会”模式

在甘肃洮州地区当地有一个青苗会,这是一个跨村落,甚至跨区域的社会组织。而这一组织及其相关的联合仪式表演和行动框架却又与该地区的冰雹带相吻合。也就是说,冰雹所打击的区域,恰恰是青苗会所组织运转的地区。而洮州青苗会的主体功能并不像华北社会里的青苗会那样是为了“看青”而设,主要是通过做仪式来应对自然界的冰雹灾害(当地人称为“白雨”)。由此可见,青苗会联盟及其仪式活动等既是为生态环境所形塑,也是当地人民主动抗争生态的结果,而组织行为又反过来影响了当地的生态和文化。显然,从其组织形式、功能和产生的原因看,这是一个不同于华北社会的青苗会组织类型,因为华北的青苗会主要存在于单一村落内部。

青年人类学家者范长风把洮州青苗会作为理解地域社会的一个分析工具。其具体包含生态、仪式、族群和历史四个维度,既注重地方社会内部的联动,也注重国家与地方之间的关系。他把人类学的小生境理论所主张的竞争性与排他性观念和互惠理论结合起来,发现了洮州地区汉、藏、回之间的既竞争又合作的关系,但主要是合作互补以共同对付恶劣的生态环境,从而质疑了巴特(Fredrik Barth)的族群边界理论。在国家与地方关系上他提出一个“星团”理论模型,“星团”指涉一个超村落的联村青苗会组织,它把地方认同感和互助合作的需要作为凝聚组织的引力,对内强调地方关联,对外强调社会与国家的权力平衡关系:基层社会的运行犹如天体一样“公转不离心,自转不脱轨”,以此批评二元对立的国家与社会关系分析模式。在星团模型里,作者揉进了历史维度,考察了明清以来国家力量如何进入边陲地区问题。范长风认为,仪式信仰是青苗会组织产生的孵化器。在一个多族群相处的场景中,需要一种共有价值观念,共有价值观则通过仪式联结形成社区认同感。神戏、扎山仪式、迎神赛会和演剧等仪式活动都以象征性的庙宇为中心,而不是施坚雅所单纯强调的地方市场和集市。青苗会首就是在这样的仪式中加强了权威。另外,作者告诉笔者,就他知道的而言,在岷县这种星团结构还有两个。这说明,“青苗会”模式已具备解释特定区域社会“文化机制”的价值了。

洮州青苗会的研究表明,对区域社会的研究应该越来越突出文化的价值和意义,虽然自然生态力量不可低估。另外,这一模式为我们考察中国边地少数民族区域社会提供了参考。值得引起学界注意。

当然,这一模式也有局限和不足,甚至比较其“浊大计划”来有退步之嫌。“浊大计划”在设计“土著化”或“在地化”研究时,是想告诉我们:祭祀圈与信仰圈制度的形成并非单纯特定人群与生态、以及人群与人群之间互动的结果,也是移民身上所携带来的原有文化与当地生态和人群互动的结果。青苗会组织里包含着大量汉人是明朝从南京移民而来。按理说,他们之所以能适应这种地方的自然环境,说明他们的原有文化中能有应付这种环境的特定资源,那么,这种特定的文化资源是什么?范长风并没有考证和梳理,因而无法让我们了解他们的“土著化”过程,从而也就无法真实地了解“青苗会”被具体型塑的过程,因为缺失了“理念化”的维度。这也许是所有互动论派的不足。

三、社会史的区域社会研究

这一节主要讨论两个问题,一是社会史学界区域社会史研究的缘起,一是社会史学界区域社会研究的主要理论模式。

(一)社会史学界区域社会史研究的缘起

最近三十年来,中国社会史研究在面对传统的宏大英雄叙事历史的情形下,社会史学家纷纷离开书斋进入田野,开始转向地方的、平民的历史,取得了具有世界性反响的学术成就。因而从某种意义上言,1990年代以来出现的区域社会史研究是躲避传统宏大英雄叙事史的一种策略。当然也有适度告别社会史内部整体社会史研究思路的倾向,但在经了一段时间以后始发现,初期的抛弃政治史等做法过于激烈,遂在后来又回头眷顾整体史的情怀。当然,这时的区域社会研究中的“整体史”研究策略根本上不同于以往的宏大历史研究的叙事策略,只是在区域社会研究中考察国家或大传统如何进入地方,或者说呈现地方社会运转中的国家影子。这就与重建的中国人类学构成了呼应。可以说,区域社会史是在反思本学科以往的历史情景下发展起来的,是在跟自身传统相比照的情形下的学术成长。

区域社会史研究与国际上各种社会史研究思潮和学术实践也有着密切关联。比如,年鉴学派的地域社会史研究等。事实上,年鉴学派一开始就不满意宏大历史的撰写方式。而且年学派的启迪人杜尔干是人类学、社会学和社会史共享的鼻祖。这在学术研究的西方源头上,社会史与人类学就有了相当亲和性。当然,这种亲和性有赖于当下的主动追求。

就目前方兴未艾的区域社会史研究而言,其内部存在着多个亚层次的学术共同体,不同的学术共同体与人类学的区域社会研究链接的方式、途径和时间均有所不同。最先链接人类学的是华南学派。华南学派是一个由海外中国研究专家和中国本土历史学家构成的一个学术流派。海外中国研究人员主要有两位:一位是科大卫(David Faure),一位是萧凤霞(Helen Siu);本土历史学家主要集中在中山大学历史系和厦门大学历史系。萧凤霞是一个纯粹的人类学家,科大卫也算是一个不折不扣的历史人类学家,尽管他以历史学家自居。1980年代以来,科大卫和萧凤霞便与东南中国的社会史学家们开展合作。科大卫说:“……可以说华南研究深受人类学者弗里德曼和华德英的影响。”黄志繁寻此思路详细分析了华南学派与人类学的关系,同时指出了华南学派与台湾“浊大计划”的关系。华南学派学派在推进区域研究的过程中,得地缘优势不断与台湾人类学界互动也早已是学界人所共知的事情。除了上文所介绍的区域信仰研究(特别是陈春声的研究)能说明这个问题外,还有许多学科史事件能证明大